Violencia y ficción: mirar a contraluz # 2 (epílogo 2006)

 

Violencia y ficción: mirar a contraluz. (Parte 2)

El problema de los orígenes

No hay narrativa con mayúscula que no aporte un relato de los orígenes. Y cuando el objeto de la inspección es la autodestrucción de una sociedad, estamos ante un misterio que siempre será imposible de resolver. Se puede, desde luego, reconstruir la génesis de Sendero Luminoso. Más desafiante será encontrar la clave simbólica que nos diga cómo es que eso fue posible y de qué modo la invitación senderista a descender a los infiernos fue atendida tan comedidamente por el estado, sus políticos y sus militares.

Una forma de entenderlo es alegando la existencia de una herida inmemorial e incurable, una rabia incubada históricamente como la que Miguel Gutiérrez puso en escena en La violencia del tiempo.[1] La hipótesis admite variantes que oscilan entre el historicismo y la psicología. El escritor Hildebrando Pérez Huarancca, cuyo lugar en la historia del senderismo se asocia ominosamente con la masacre de Lucanamarca, ofrece una de esas variantes en La oración de la tarde, la historia de ese pueblo andino  desvalido ante una desgracia que es al mismo tiempo realidad y metáfora. La metáfora del daño es ese puma invasor que los pocos moradores que quedan, ya viejos, no pueden cazar. El puma no solamente se les escabulle sino que se burla de ellos. Los jóvenes, los que hubieran podido eliminar el daño, no están ya en el pueblo; víctimas de la secular negación de oportunidades en el campo, ellos recorren haciendas aledañas y ciudades trabajando para gente «que no los conoce». Pero cuando ocasionalmente regresan, las noticias que traen de ese mundo de afuera, tan distinto a la inmóvil injusticia del pueblo, fortalece entre los viejos la rabia contra los principales. Esos jóvenes no son agentes del cambio, pero sí de una insatisfacción en la que fermenta el futuro estallido. El puma y los mistis componen una misma realidad depredadora —vieja como la naturaleza— que sólo puede llevar al triunfo de la desesperación. Pero ésta, la desesperación, que aparece al final del relato, es en realidad un comienzo. Al cabo, en efecto, para esos campesinos derrotados milenariamente cada jornada termina con la visión del día que «se va ya muriendo todo teñido de rojo por el sol del poniente».

La desesperación puede ser leída como una falla de la voluntad. Esto es curioso si se repara en que el proyecto senderista es, más bien, la puesta en acto de un voluntarismo extremo. La paradoja no es tal, sin embargo, desde cierta teoría de la revolución. La voluntad es patrimonio y necesidad de la vanguardia. La desesperación crea las condiciones objetivas para que la masa siga a sus líderes, a los iluminados.

La máxima voluntad depende, así, de la máxima pasividad, de un «dejarse arrastrar por la corriente» como el que escenifica Luis Nieto Degregori en Vísperas, el relato donde se retrata cifradamente al propio Pérez Huarancca. No es éste, desde luego, el agente de la pasividad sino el narrador, Amadeo, profesor recién llegado a la universidad de Huamanga quien postula «vivir cada día como en la víspera, sin aspiraciones, sin ambicionar lo que no se puede alcanzar». El narrador concibe ese ideal de inactividad asociándolo a la vida provinciana que aprecia; pero esa filosofía doméstica, ahí y entonces, sólo podía ser un ingenuo contrapunto de lo que viene. Las vísperas no son solamente el día anterior; son, sobre todo, el anuncio del cataclismo; en el ayer están todas las posibilidades del mañana; en la renuncia de unos se funda el liderazgo de los que sí tienen voluntad.

Por lo demás, Vísperas puede alojar también una inesperada intuición sobre la incubación del senderismo como un encuentro perverso con la modernidad. Amadeo reprocha a Grimaldo la peculiar escritura de sus cuentos, esa escritura que en Pérez Huarancca, el modelo de Grimaldo, se aproximaba al ejemplo de Rulfo —tal como lo hacía en esos mismos años Eleodoro Vargas Vicuña en Ñanuín[2]—, para reproducir, diríase, la respiración del habla local y, con ella, las heridas de la subordinación. Esa escritura simpatética, que en rigor era heraldo de una modernidad crítica, será reemplazada, anuncia Grimaldo, por un estilo más respetuoso de la norma estándar. ¿No será ese un viaje de la realidad cercana a cierto remedo de la modernidad? ¿Y no podría ser ese viaje una metáfora de la alucinada travesía peruana hacia el maoísmo, que, como ideología total, opacó la realidad que se quería transformar, del mismo modo en que la reverencia hacia el lenguaje estándar borraría la realidad que Grimaldo quería representar? ¿No sería posible, acaso, leer el senderismo también como una ofuscación estilística?

Por la puerta del viento, de Enrique Rosas Paravicino, se acerca, por su parte, a una versión neta del historicismo, aquella que prefiere imaginar los acontecimientos sociales —sobre todo si estos son tremebundos, si pueden fingir el Apocalipsis— como el cumplimiento de ciertas leyes del devenir. «El caso es que todo empezó con el viento. Un viento que venía de muy atrás, desde siglos oscuros y tormentosos. A su paso los cerros comenzaron a desperezarse. Los hombres prestaron sorprendidos el oído al viento. Y al cabo de intensos días de escuchar varias voces y gemidos, que venían no se sabe de dónde, se mostraron muy inquietos como presagiando un cataclismo. Los activistas hicieron lo demás». La metáfora es tan legible que no invita al comentario; y sin embargo, esta historia melancólica de un hombre que viaja con un ataúd para enterrar a su hijo político, deja abierta una rendija para la incógnita: si es necio negar la existencia de una injusticia secular que demanda cambios, hace falta entender, todavía, cómo es que esa necesidad cobró la forma enfermiza del senderismo. Cabe elaborar algo más esta idea. Quien escribe la violencia desde el sur andino, tiene detrás suyo la contundente iniquidad del campo peruano, y ella podría imprimir a la pregunta por el por qué un inevitable aire de ingenuidad. Pero ese escritor lleva en sus alforjas, también, la recia tradición crítica que desde inicios del siglo XX vinieron forjando los indigenismos y sus reencarnaciones democratizadoras. El por qué, entonces, deja atrás la metafísica del bien frente al mal para situarse históricamente: ¿cómo fue que esa versátil tradición crítica fue arrollada por ese dogmatismo ciego? ¿Cómo fue que los vientos de cambio dieron a luz un cataclismo y de qué tradición venían esos activistas que «hicieron lo demás»? Son preguntas acuciantes para la historia de las ideas en el Perú, unas ideas que no existen solamente en los libros sino en las cabezas de seres de carne y hueso que actúan premunidos de aquellas. Entre la crítica social y la ambición genocida existe un abismo. Hay que descubrir los puentes con los que ese abismo fue cruzado. Si desde el determinismo cultural de Los poseídos de Dostoievski toda idea de cambio en el extremo occidente ha de resolverse en fanatismo alucinado, para el Mario Vargas Llosa de La utopía arcaica son las ideas mismas y su particular alquimia —indigenismo y marxismo— las que segregan extremismo. La Comisión de la Verdad y Reconciliación, por su parte, pensó que no son los caracteres colectivos ni las ideas específicas sino las prácticas intelectuales —el dogmatismo y la grisura de la educación— las que preparan el terreno para una ideología que describía la revolución con el vocabulario de la mecánica celeste.[3]

Frente al historicismo y el fatalismo, es llamativa la presencia que tiene en estas narraciones la explicación del senderismo por medio del carácter, la personalidad o el humor. Historia y psicología mantienen un diálogo permanente en la imaginación literaria sobre la violencia en el Perú. No basta la presencia de una herida inmemorial ni el retorcimiento ideológico; se necesita también espíritus ofuscados, personalidades seducidas por el límite, intransigencias adolescentes, agravios innombrables y por ello imperdonables.

El canto del Tuco, de Jaime Pantigoso, es uno de los textos que explora la tesis de la perdición por el carácter. El cuento presenta la vida y la muerte de Apolonio en la comunidad de Yuraqkancha. Pero la resolución temática está en su verdugo, Timucha, uno de esos airados jóvenes andinos con experiencia urbana que deambulan por la narrativa peruana por lo menos desde el Yawar Fiesta de José María Arguedas. «Más que rebelde parecía un rabioso, un descontento con todo y todos», dice de él Apolonio. Al final, Timucha habrá dado forma ideológica a su rabia y en calidad de mando ejecutará a Apolonio, quien es además el padre que no lo reconoció.

Pero no sólo existe la rabia. En Vísperas, el relato ya mencionado de Nieto Degregori, Amadeo trata de entender las opciones de Grimaldo y termina por encontrarse con la tesis del resentimiento. Grimaldo —piensa— es un escritor de fortuna mediocre y un perdedor en la competencia académica huamanguina. Su afiliación senderista —el senderismo mismo— sería la respuesta a una frustración. Esto puede ser literariamente verosímil y tener las resonancias históricas que Miguel Gutiérrez aspira a darle en La violencia del tiempo, o puede ser rigurosamente cierto y tener la dimensión pequeñísima y mezquina que Amadeo fantasea como clave para la conversión de Grimaldo. No es enteramente claro, pues, que la tesis del resentimiento sea en sí misma simplificadora. Pero sí se puede decir que, tal como la lucubra Amadeo, ella forma parte de los reflejos retóricos del conservadurismo en el Perú: frente al desenfreno homicida senderista que proclama que «la rebelión se justifica», se alza el dictado conservador según el cual la rebelión no tiene ningún asidero aparte de la sinrazón, la frustración inexplicable o la soberbia de los alzados. La cuestión del resentimiento es importante pues el marbete de resentido social —un dispositivo retórico que clausura el diálogo— está profundamente arraigado en el lenguaje y en el sentido común de las clases medias y altas en el país. ¿Qué puede existir entre el cinismo senderista que justifica y glorifica la violencia sin frenos y el filisteísmo conservador que condena y estigmatiza todo reclamo activo de justicia?

Resulta curioso considerar que en el dominio de las emociones los extremos se tocan. En ausencia de la rabia, bien pueden valer la resignación y la abulia como detonantes de la violencia. Lo decía George Steiner citando a Théophile Gautier para entender los genocidios del siglo XX: «mejor la barbarie que el tedio». En Pálido cielo, de Alonso Cueto, la desesperación y el hastío se dan la mano cuando, hacia el final, Luis intenta comprender qué llevó a sus padres y a su hermano a las filas de Sendero Luminoso: «A mis papás, a Bruno, los persiguió siempre el ruido de una tormenta. Es un ruido persistente que nadie podría describir. [...] Esa quietud no pertenecía, para ellos, a esta franja en la que nos hemos acostumbrado a continuar. No habían aceptado una rutina en la que la dignidad se pierde diariamente y el amor es siempre una esperanza». Ellos, dice Bruno, «habían mirado de frente el rostro del demonio interior que a las demás personas nos atisba sólo de vez en cuando». Ese demonio, como el Demonio del mediodía que llevó al abismo a otros personajes de Cueto, tiene algo de sustancia reveladora de una desagradable verdad: alecciona sobre las modestas vidas que nos esperan a casi todos, una verdad tan abrumadora que empuja a algunos a cerrar los ojos y dar el salto. ¿Hacia dónde? Para Steiner, el terror a vivir una vida pequeña que se incubó en el romanticismo del siglo XIX fue el humus donde prosperaron las grandes catástrofes humanitarias del siglo que siguió.

En algunos casos, esto se manifiesta en un nihilismo hiperactivo, aquel del conquistador, del terrorista, del asesino en masa; en otros, los más, ese tedio se resuelve en resignación y en una fascinación por el precipicio que se parece demasiado a nuestras acezantes excursiones por los noticieros de la televisión de cable. Es la fascinación sin brillo y sin pasión —hija exclusiva de la rutina sin salida— que lleva a la protagonista de La noche de Morgana, de Jorge Eduardo Benavides, a expresar, en una Lima de apagones y toques de queda, el deseo de algo definitivo que nunca llega a nombrar. «Te detesto mamá, te detesto, Carmelo, odio esa resignación cómplice en que se atrincheran como gusanos», dice Morgana, para reclamar de inmediato que la zozobra ceda el paso a alguna forma más definida de la catástrofe: «ojalá ocurriera el caos, le dijo con veneno, pero en este país la gente ya no tiene agallas ni para lanzarse a las calles pese a lo que está ocurriendo, todos hablan de resignación y eso me da asco, ¿sabes?». Es esa pulsión erótica y tanática al mismo tiempo —que ocurra algo aunque esto sea la destrucción de todo—, y no la falta de un autobús para llegar a su casa, lo que tiene a Morgana deambulando entre zaguanes en pleno centro de Lima en una noche sin luz.

¿Vale la pena pensar que la guerra interna fue principalmente un ajuste de cuentas o una conflagración de personalidades heridas o una exacerbación de nuestra neurosis? Seguir la pista de esa reflexión encierra promesas y peligros. Por un lado, ella conduce a desmontar el proceso para reducirlo a una suma de episodios e idiosincrasias. La violencia queda, así, despojada de su revestimiento político y nuestra comprensión de los hechos cede el paso a la conformidad o el desdén, salvo que el psicologismo literario traiga incorporada la crítica de sí mismo. Es lo que hay que admirar hoy en día, por ejemplo, en cierta narrativa angloindia como la de V.S. Naipaul y tal vez la de Salman Rushdie: sus ficciones saben siempre descender a la parodia cuando un personaje excesivamente idiosincrásico amenaza trivializar o abolir el contexto social. Por otro lado, eludir la tesis del carácter significa ocultar el papel que los instintos elementales —la ira, la vergüenza, el sentimiento de humillación, el malestar de no poder decir la última palabra— juegan en el desenlace de una conflagración doméstica, vecinal o nacional activando ideologías, exacerbando intereses, haciendo ver el orden existente bajo la luz de una injusticia cósmica.[4]

---

[1] Gutiérrez, Miguel. La violencia del tiempo. Lima, Milla Batres, 1991.

[2] Vargas Vicuña, Eleodoro, Ñahuín: narraciones ordinarias, Lima, Milla Batres, 1976.

[3] Véase Vargas Llosa, Mario. La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo. México, FCE, 1996, capítulos IV y VI, y Comisión de la Verdad y Reconciliación. Informe final. Lima, 2003, tomo III, capítulo 3.5.

[4] Para tener una idea de la importancia que la sociología del conflicto presta hoy en día a las emociones, véase Scheff, Thomas, Bloody Revenge. Emotions, Nationalism and War, Westview Press, 1994.