“Peligro de derrumbe”: el precario tejido social de la democracia peruana

 

Por Félix Reátegui Carrillo

Carrión, Julio F., Jorge Aragón y Patricia Zárate. Desencanto. Opinión pública, ciudadanía y democracia en Perú. Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 2026.

La democracia peruana está en un estado ruinoso y hay varias formas de mostrarlo. Una de ellas, la más directa, es observar el marco normativo autoritario que se ha construido poco a poco, pero de modo indetenible, en los últimos años. Otra vía es registrar la escasa adhesión ciudadana al sistema democrático y su preferencia por regímenes autoritarios. La primera demostración es categórica, pero hasta cierto punto contingente, pues, en última instancia, las normas pueden cambiar cuando las correlaciones de fuerza se modifican. El segundo tipo de evidencias, en cambio, tiene una implicancia estructural, o histórica, pues nos dice que el régimen democrático está asentado sobre un tejido de creencias y actitudes extremadamente frágil, vulnerable a cualquier circunstancia percibida como una crisis.

Ese podría ser un corolario general del comprehensivo estudio sobre opinión pública y democracia publicado por Julio Carrión, Jorge Aragón y Patricia Zárate con el título de Desencanto. Opinión pública, ciudadanía y democracia en Perú. El estudio se apoya fundamentalmente en encuestas del Barómetro de las Américas y del Instituto de Estudios Peruanos y cubre, en términos generales, el primer cuarto de este siglo; es decir, desde la recuperación de la democracia tras la caída del régimen autoritario de Alberto Fujimori. Y lo que cuenta es, literalmente, la historia de un desencanto.

El primer párrafo de sus conclusiones resume eficazmente el panorama: “lo que encontramos, en general, es un país desconfiado que apenas confía en su familia, muestra poco interés en la política, ha visto colapsar sus simpatías partidarias, ofrece un débil apoyo a la democracia, se muestra muy descontento con el desempeño del sistema político, no siente orgullo ni respeto por este sistema, ni cree que él defiende los derechos fundamentales de las personas, y se siente muy desconectado de sus representantes” (p. 269).

Para llegar a esta conclusión, tan desoladora como inquietante, los autores han dedicado once capítulos -del 2 al 12— a revisar las preferencias ciudadanas sobre una diversidad muy completa de asuntos; estos van desde las formas en que los individuos se sitúan frente a la convivencia social hasta temas de la agenda pública como, ostensiblemente, la inseguridad ciudadana y la corrupción. Antes de ingresar al análisis de esas preferencias, un útil primer capítulo traza el estado de la cuestión sobre opinión pública desde la óptica de la ciencia política.

Los límites para la construcción de la democracia en el Perú aparecen retratados a lo largo de todos los capítulos. Tal vez, desde una mirada sociológica, lo más resaltante sea la ínfima confianza interpersonal que existe en el país. En el 2023 el nivel de confianza interpersonal en el Perú está 12 puntos por debajo del promedio latinoamericano (57.9% vs. 45.4%) y se sitúa en el antepenúltimo lugar, solo por encima de Nicaragua y Bolivia[1]. Más significativo aun puede ser observar la estructura de la confianza en el país. Según una medición de la Encuesta Mundial de Valores 1996-2018, la confianza particularista (es decir, la confianza en familiares y allegados) es del 90%, mientras que la confianza generalizada o abstracta es inferior al 10%. Esta es, se podría decir, una sociedad en donde el otro es un potencial enemigo mientras no demuestre lo contrario. Como apuntan los autores, eso es un claro límite para el desarrollo económico, la fortaleza de las instituciones y, desde luego, el sistema democrático. Un correlato de esa desconfianza generalizada puede hallarse, extendiendo la interpretación, en la invalidez de las reglas de convivencia, en tanto las reglas requieren, en primer lugar, que la población internalice criterios de abstracción, esto es, el respeto y la buena voluntad hacia el otro, independientemente de quién sea.

En el otro extremo de la percepción pública están las instituciones y el régimen político en sí mismo, y los resultados no son sorprendentes, pero sí lapidarios. El compromiso normativo con la democracia (es decir, la adhesión a la idea de democracia) apenas llega al 42% en el año 2025, once puntos por debajo de lo que se registraba en 2006. Y ese apoyo baja consistentemente según se desciende en los niveles socioeconómico y educativo. El apoyo a golpes de Estado (y, por consiguiente, a dictaduras) en el año 2023 es de 54% si se alega como justificación el combate a la delincuencia y del 48.5% si se dice que es para contrarrestar la corrupción. En ambos casos, el apoyo promedio en América Latina es sustancialmente inferior: 42% y 36.9% respectivamente. El cuadro se puede completar señalando que el Perú tiene también el más bajo nivel de “apoyo al sistema político” en toda la región: 40.3%, a la vez que la percepción de que vivimos en democracia ha bajado del 66.3% en 2018 al 52.8% en 2023.

Si el cuadro que dibuja Desencanto es persuasivo e inquietante ello se debe en buena medida a la exploración metódica y como in crescendo de valores y actitudes que realiza: el registro de opiniones sobre asuntos de la experiencia cotidiana (aguda inseguridad, baja participación) desemboca, como resultado en apariencia inevitable, en el rechazo generalizado al sistema. La profunda desconfianza en los conciudadanos, e incluso los titubeos y silencios sobre cómo definir la democracia, muestran una suerte de cultura política carcomida o, apelando a otra figura, un sistema sociopolítico en estado de descomposición molecular. El aparato estadístico, por lo demás, cuenta una historia que, leída a contraluz, no habla únicamente de la percepción pública, sino también de hechos y procesos objetivos. Por ejemplo, si se tiene en cuenta el auge macroeconómico de los primeros quince años de este siglo y se observa, después, que hoy los principales problemas del país son la delincuencia y la corrupción, una pregunta cae por su propio peso: ¿cómo se relacionan el ascenso del crimen violento y la corrupción pública con el estilo de crecimiento económico –centrado en explotación de recursos primarios y una manga ancha para industrias informales e ilegales—de la década anterior?

Por otro lado, si la evidencia empírica desplegada es convincente en sí misma, también cabe preguntarse sobre lo que las categorías de medición, y las opiniones consiguientes, quieren decir realmente en el contexto peruano. Por ejemplo, la noción de libertad como un bien que la población está mayoritariamente dispuesta a sacrificar a cambio de seguridad o igualdad. Desde una óptica sociológica o de psicología social, ¿qué significa realmente para un público peruano, ajeno a la experiencia totalitaria de la Europa del este o a la cultura libertaria de los Estados Unidos, decir que puede ceder libertades a cambio de seguridades? Esto nos sitúa en el terreno de la sociología interpretativa.

También cabe hacerse preguntas sobre la composición del público que emite esa opinión pública. Las categorías demográficas y socioeconómicas empleadas en Desencanto garantizan una lectura solvente de las cifras; pero, yendo más allá del libro en sí mismo, queda por considerar los desplazamientos y transformaciones que se están operando en las últimas décadas: sectores de población que modifican su posición estructural (véase, por ejemplo, el minucioso estudio de Carlos Monge sobre cómo se ha reconfigurado la relación del sector rural con el mercado capitalista[2]) o que, en un siglo dominado tempranamente por las políticas de identidad, se sitúan con expectativas cambiantes en relación con el Estado y el resto de la sociedad.

Nada de esto, claro está, mitiga la contundente evidencia ni relativiza las conclusiones que presentan Carrión, Aragón y Zárate, sino, al contrario, relieva las perspectivas que abre esta publicación. Hay en la esfera pública peruana un malestar al mismo tiempo agudo y difuso, y el trabajo de medición e interpretación de la opinión pública, al precisar sus contornos, podría ofrecer un muy útil servicio si entre quienes administran el Estado hubiera alguien dispuesto a escuchar.

(Reseña publicada en el boletín semanal de IDEHPUCP, 8/9/2026)

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[1] Omito describir el método de agregación de datos y recomposición de categorías realizado por los investigadores.

[2] Monge, Carlos. Capitalismo extractivista y democracia neocolonial La transformación del Perú rural. Lima, Fundación Ford – IDEHPUCP- Grupo Propuesta, 2024.

El pasado como instrumento político: entre la historia y la memoria

 

Ragas, José y Walker, Charles. Las guerras en la historia. El uso político del pasado en el Perú. Lima, La Siniestra ensayos, 2026.

Por Félix Reátegui Carrillo

El uso político del pasado es por lo menos tan antiguo como los 10 mil hexámetros que Virgilio dedicó a inventar un abolengo para el reinado de Augusto. En su fase contemporánea, podríamos rastrear la notoriedad de esa táctica hasta los años 1990, cuando los líderes serbios resucitaron viejas historias del dominio otomano para incendiar a la antigua Yugoslavia. Su momento actual -que dura ya un cuarto de siglo-- puede haber comenzado cuando los atentados del 11 de septiembre de 2001 motivaron al segundo George Bush a declarar la "guerra contra el terror".

José Ragas y Charles Walker han hecho recientemente un inventario de esas prácticas en el Perú del siglo XXI. En Las guerras de la historia. El uso político del pasado en el Perú repasan distintas formas de evocar, reinterpretar, inventar y utilizar la historia para apuntalar proyectos políticos. Se trata mayormente de usos del pasado por una derecha cada vez más extrema y con propósitos que van desde legitimar el autoritarismo fujimorista hasta desechar reclamos y políticas de diversidad e inclusión. Pero no todos son proyectos de derecha; también entran en la cuenta recuperaciones o relecturas del pasado que desafían las comprensiones hegemónicas de la historia del país o de su presente neoliberal. En todos los casos, una inquietud queda abierta: ¿qué tanta eficacia tiene todo aquello en el funcionamiento real de la política en el Perú? O, en un plano más teórico, ¿cómo se traslada  esta dimensión simbólica de la contienda social hacia el sistema de formación de decisiones públicas que es la política en la práctica? Son preguntas que, ciertamente, no le correspondía tratar al breve panorama de ideas que ofrece Las guerras de la historia, pero que el libro deja abiertas.

El muestrario que presentan Ragas y Walker comprende cinco instancias. La primera involucra un pasado no tan antiguo, aunque ya sea historia y no recuerdo para una o dos generaciones. Se trata del revisionismo fujimorista sobre el régimen autoritario de los años 1990. Necesitaban ese revisionismo para lijar la capa de oprobio que cubrió a ese conglomerado tras la huida de su caudillo y el rastro de corrupción y crímenes de sangre que dejó en su fuga. Tomó al fujimorismo más de una década y le fue necesario controlar prácticamente todos los resortes del poder para relativizar su historia criminal y conseguir que, ahí donde antes se leía “violaciones de derechos humanos,” ahora se lea “mano dura contra el crimen”. La transformación es relativa: por un lado, siempre hubo un público admirador o tolerante del uso abusivo del poder; por otro lado, tampoco se puede decir que la imagen patibularia del fujimorismo haya quedado desechada: un triunfo electoral por menos de medio punto porcentual no habla de una imagen saneada del fujimorismo en 2026. Hasta aquí, no hay evidencias de que esa “guerra de la historia” haya tenido realmente un ganador, por más que el desenlace electoral de este año sugiera algo distinto.

El segundo ejemplo que tratan Ragas y Walker es el de la reapreciación de la figura de José Gabriel Condorcanqui, Túpac Amaru. Ya se sabe que esa revaloración data del gobierno militar de 1968-1980, y en particular de la primera fase, presidida por Velasco Alvarado. De hecho, este puede ser el más interesante momento de recuperación y reinterpretación del pasado porque el renacimiento simbólico de Túpac Amaru implica, más allá de la exactitud o inexactitud del registro, una relectura fundamental del canon histórico y un replanteamiento de la imagen criolla de la República. Pero además se podría decir, observando la actual presencia pública de Túpac Amaru que documentan los autores, que es el único de los cinco momentos repasados que tiene una potencial relevancia cultural: acicate de movimientos sostenidos en el tiempo y, a la larga, ingrediente de una cierta subjetividad política. Viene a la memoria la manera como Alain Touraine entendía la noción de movimiento social: como desafíos a la historicidad.

También la renovada vigencia de Velasco Alvarado –tercera instancia examinada en el libro—tiene un sentido antihegemónico. Obviamente, ha ayudado a esa nueva presencia en la última década el cumplimiento de varios cincuentenarios: del inicio mismo del velascato, y, sobre todo, de la reforma agraria y sus electrizantes lemas: “campesino, el patrón ya no comerá más de tu pobreza” bien puede ser uno de los más exitosos eslóganes políticos de la historia nacional. El caso de Velasco da la ocasión para preguntas de mayor calado. Una de ellas, presente en la reflexión de Ragas y Walker, es la de la posible tensión entre el recuerdo de las políticas incluyentes e incluso democratizantes del régimen y el hecho indiscutible de que se trató de una auténtica dictadura militar (de la que tampoco estuvo ausente la corrupción, que mantuvo una relación vertical, autoritaria y paternalista con sindicatos y otras formas de organización popular, y que también dejó una profunda crisis económica tras su paso). Es posible preguntarse si realmente existe tal tensión o si para un enorme contingente de la población la promesa de inclusión es un valor absoluto, frente al cual la democracia siempre es negociable. Con esto no se señala nada novedoso: después de todo, este es, mutatis mutandi, un esquema de valoración análogo al de la base fujimorista, y, siendo crudamente realistas, tampoco se puede asegurar que el amplio contingente que salió a las calles a protestar por la destitución de Pedro Castillo habría protestado si el golpe de Estado de Castillo hubiera prevalecido y se hubiera instaurado una dictadura.

Otra pregunta, más sociológica que política, podría referirse al sentido latente de la recuperación de la figura de Velasco Alvarado; por ejemplo, si, más allá de la reivindicación de reformas concretas, esto es una reacción cultural a la regresión elitista que experimenta desde hace años el espacio público peruano, donde incluso expresiones de crudo racismo circulan sin recibir sanción social, y menos aún institucional. 

La cuarta “guerra de la historia” que se considera es, esperablemente, la enfocada en la violencia armada de los años 1980 y 2000 y, más específicamente, en la búsqueda oficial de verdad realizada por la CVR y en la existencia del LUM. No era, mirado desde cierta perspectiva, tan predecible que una investigación sobre el pasado violento se mantuviera vigente y fuera objeto de discusiones virulentas un cuarto de siglo más tarde. Además, según muestran encuestas profesionales y sondeos al paso, lo expuesto por la CVR y el LUM es apenas conocido superficialmente por un minúsculo sector de la población. Por ello cabe preguntarse qué está realmente en juego en esta discusión, más allá de consecuencias prácticas como el procesamiento judicial de crímenes y las reparaciones para las víctimas. Una interrogación a fondo de este tema –y, una vez más, eso no es tarea de este libro—debería desentrañar de modo sistemático el funcionamiento metonímico de la historia de la violencia; es decir, si y de qué modo la verdad sobre el conflicto armado interno, sus raíces, los crímenes cometidos, las responsabilidades incurridas, la demografía de la muerte, las pozas de sevicia en los que nadaron terroristas y agentes del Estado afectan o no a la autocomprensión social, refrendan o socavan el sentido común. Es decir, ¿qué se discute realmente cuando se discute sobre las lecturas del conflicto?

Finalmente, Ragas y Walker se ocupan de un tema de evidentes conexiones con el ascenso global de la ultraderecha y su fijación con la “batalla cultural”. En el caso peruano –aunque tal vez habría que decir en el caso iberoamericano—esto tiene la forma de un revisionismo de la historia colonial en el que está en juego, de hecho, la misma denominación del periodo: ¿fue virreinato o fue colonia? Estas cuestiones, como se sabe, están vinculadas con lo que en España aparece, de la mano de grupos como Vox, como un “combate a la imperiofobia”: en España, una guerra contra quienes rechazan el culto al pasado imperial; en América, una guerra contra quienes denuncian la extremada violencia de la “conquista” y los siglos de expoliación colonial. Y aquí es donde, siempre en el plano global, el revisionismo proimperial se da la mano con otras tendencias: una es la hostilidad conservadora al reconocimiento de la diversidad étnica y los derechos de pueblos indígenas, que presentan como amenazas al Estado-nación; otra es el auge de historiadores amateurs y con una clara agenda política, agentes de verdades alternativas promovidos por gobiernos de ultraderecha, y una audiencia que habita en las diversas plataformas digitales y que tiene distintas pautas de validación y nociones insólitas de la verdad o, más que eso, de la importancia de la verdad.

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El panorama que dibujan Ragas y Walker es particularmente interesante, en primer lugar, porque permite observar ordenadamente un estrato de la política y de la defensa de la democracia que el sentido común percibe usualmente, pero sin notar sus contornos precisos. Una comprensión mayor de esto, naturalmente, requiere una reflexión teórica sobre el lugar de lo simbólico como recurso de la acción política; es decir, entender algunos términos corrientes hoy en día, como narrativa y discurso, como formas de acción social y trazar los eslabones o mediaciones entre ello y otros componentes de la política, desde la ideología hasta el programa de gobierno o de resistencia al poder, pasando por culturas políticas y prácticas sociales. Es decir, se necesita establecer una comprensión conceptual sobre cómo la idea del pasado se traslada eficazmente a la acción, lo cual implica preguntarse, también, por la realidad demográfica de esas distintas versiones del pasado: ¿quiénes y cuántos son los que realmente se adhieren a una u otra?

Algo más compleja, pero no inescrutable, es la cuestión de qué lugar ocupan realmente esas ideas o representaciones del pasado en la experiencia de sus respectivos públicos. Esto supone preguntarse qué grados de sinceridad o de cinismo hay detrás de cada discurso, si las versiones asumidas del pasado son ideas o son creencias, si son discursos genuinamente asumidos o si son performances, a quién o a qué se le reconoce autoridad para otorgar o negar validez a una versión de la historia. Todo ello nos habla del sentido que para la gente pueden tener esas versiones y el papel que estas juega en su subjetividad y en su visión del mundo. Nos habla, en suma, de si y cómo el pasado es un ingrediente de la acción social. Estas preguntas se vuelven más necesarias si se considera que las redes digitales no solo han hecho más abarcadora y veloz la discusión pública de ideas (efecto cuantitativo), sino que también han alterado la estructura, las pretensiones de validez y hasta la noción misma de veracidad del discurso público, todo lo cual ha saltado de las pantallas a la realidad presencial. ¿Cuánto de las versiones del pasado más chocantes se aproxima, en el fondo, a un gesto disruptivo como el que despliega cualquier agente provocador (troll) en una discusión digital?

Para concluir, hay que decir que el panorama que presentan Ragas y Walker muestra, también, una apasionante intersección entre historia y memoria. No todo lo que es importante para el registro histórico es memoria. No todo lo que se convierte en memoria (en el sentido de retazos del pasado con significación colectiva) entra en el registro de la historia. Las cinco instancias de “las guerras de la historia” que presenta el libro corresponden a cinco momentos sobre los que existe amplio conocimiento académico y documentación objetiva; pero eso es solo el comienzo: ese pasado siempre será material maleable en el territorio del sentido común, de los intereses y de las expectativas, que es donde transita la memoria. Este libro invita a observar la repetida y problemática conjunción entre historia y memoria al mismo tiempo que nos recuerda sus categóricas diferencias.

¿Dónde está realmente enquistado el fujimorismo?

Algunas preguntas sobre el fujimorismo de las calles a partir de Un tiempo fuerte, de Juan Carlos Cortázar

Durante buena parte del siglo el fujimorismo ha tenido una base política estable de alrededor del 15 por ciento del electorado. Eso le ha bastado para estar siempre merodeando la presidencia y permanecer enquistado en el Congreso. Ahora obtuvo un 17 por ciento, que en la segunda vuelta se convirtió en un 50 por ciento más una décima. Pero siempre hay que insistir en que una cosa es la realidad político-legal y otra cosa es la realidad sociológica. La realidad sociológica del fujimorismo de 2026 es el 11 por ciento del voto real obtenido en primera vuelta: unos 2 millones 900 mil votos sobre una base de 27 millones de votantes. En cualquier sistema electoral saneado eso sería una forma de marginalidad electoral. En el Perú es suficiente para llegar a la Presidencia y ya solo por eso esa minoría reclama una comprensión sociológica. Pero, sobre todo, exige una comprensión el hecho de que ese núcleo se mantenga ya por un cuarto de siglo. La pregunta sobre qué sostiene eso a lo largo del tiempo suele ser respondida apelando a un crudo materialismo --son los regalos, las dádivas, los "tapers"-- o a una suerte de negacionismo conspirativo --es la manipulación de la prensa, la radio y la televisión. Todo eso existe, pero quedarse en eso es eludir el quid del problema: ¿cuál es el contenido real de esa lealtad? ¿existe algo así como una subjetividad fujimorista? 

Juan Carlos Cortázar (sociólogo y narrador, aunque supongo que él preferirá narrador y sociólogo) acaba de publicar un breve estudio sobre el tema. Se titula Un tiempo fuerte. Relato y mentalidad fujmorista en Lima popular (Lima, Cuerpo político, 2026). Creo que es algo más que un excelente punto de partida para la complicada tarea de capturar en sus propios términos el pensamiento del simpatizante fujimorista convicto, confeso y leal. El estudio tiene claros límites --digo límites, no limitaciones: Juan Carlos explica muy claramente las fronteras metodológicas y temáticas de su breve investigación--, pero basta para señalar de modo documentado algunas rutas de exploración para investigaciones más comprehensivas. (Actuando "en sociólogo" Cortázar se acerca a la cuestión con neutralidad valorativa: importa hacerse una composición de campo sistemáticamente, al margen del juicio que todo ello nos merezca; yo, que no escribo como sociólogo sino como spectateur engagé, a lo Raymond Aron, me permito decir que, sin perder de vista el sentido y propósito del texto, encuentro revulsivos muchos de los testimonios: la plácida indiferencia ante la muerte ajena, la altura jupiterina desde la que se dice "tiene que morir gente, pues" o "justos pagan por pecadores", el resignado cinismo con que se comenta que "ellos roban el 20%, pero dejan el 80% para el pueblo" y otras cosas parecidas desafían la ecuanimidad del lector más flemático. A mí me recuerdan bastante las cosas que uno encuentra del lado del Movadef y otros ámbitos próximos a Sendero Luminoso, aunque las diferencias también sean claras: estos se parecen más a una colectividad; aquellos se acercan más a un conglomerado. Pero hay ahí eso que se llamaba un "aire de familia" o desde ¿Raymond Williams? una "estructura de sentimientos" compartida).

Esto no es una reseña y no quiero resumir las ideas de la publicación. Baste decir que sobre la base de una batería de testimonios Cortázar hace dos operaciones importantes. Una, la operación descriptiva, nos pone ante los ojos "lo que hay": así es como los fujimoristas de convicción ven la realidad política peruana y el papel y lugar del fujimorismo en ella. (Esta es una operación sencilla, pero que muchos investigadores tienden a olvidar: antes que nada hay que decir si realmente existe lo que vamos a investigar y cómo es). El segundo momento es el fundamental: una operación analítica dirigida a sistematizar conceptualmente la realidad observada y remitirla a algunas categorías. En este caso, todo lo que dicen los entrevistados es remitido a cuatro ejes conceptuales que son los que ordenan la visión de las cosas. Estos son (1) la oposición entre orden y caos; (2) la alternativa capacidad/incapacidad; (3) la distinción entre lo privado y lo estatal/público; (4) la oposición (que podría tener ribetes existenciales) entre limpio y sucio. Casi está de más decirlo: según el relato reconstruido, el fujimorismo representa en la política peruana el orden, la capacidad, la eficacia del mundo privado y una fuerza higiénica.

Me gusta que todo ello sea absorbido teóricamente en el concepto de "mentalidad". Estamos hablando ya de una manera de situarse ante la política, de interpretarla y de actuar frente a ella que por ser estable y duradera --y quizás, hablando sociológicamente, por haber alcanzado cierta capacidad de reproducción endógena-- podría tener estatus de estructural. Un cuarto de siglo es, creo, suficiente para interrogar la cuestión en esos términos.

Juan Carlos habla de una "narrativa". A mí últimamente me suscita cierta desconfianza la omnipresencia de la narrativa. Creo que es buena costumbre respetar la carga teórica de los términos que se emplea para describir la experiencia social. Muchas veces lo que se llama "narrativa" es solamente una "versión" de los hechos. Asocio la idea de "narrativa" en la reflexión histórica y sociológica con Hayden White. El concepto contiene una promesa de densidad estructural que no está presente cuando hablamos, simplemente, de cómo se presenta una cierta versión del pasado o del presente y/o cuando esa versión es poco más que una táctica para proteger ciertos intereses. Por eso tranquiliza que el uso de “narrativa” en el estudio de Juan Carlos corresponda a la determinación de un cierto universo semántico que engloba a los testimonios. No se trata solamente de una versión circunstanciada, sino de un sistema orientativo, de una organización simbólica de la vida política, de una articulación de tópicos que terminan por generar una cierta gramática de la vida social: o el caos o el orden, o los capaces y decididos o los incapaces y timoratos: esos son los términos en los que cabe hablar sobre la vida en común. Me pregunto si el término "discurso" también serviría para preguntarse qué hay de contingente y que hay de estructural en este fenómeno. (En un plano un poco más abstracto viene a la memoria la mirada cognitivista a la política; por ejemplo, la de George Lakoff).

Me pregunto también si es posible establecer una gradación creciente, en términos de abstracción y relevancia estructural, que vaya de versión a narrativa, de narrativa a mentalidad y de mentalidad a cultura. No es una simple cuestión de nomenclatura; la pregunta es en qué plano de la organización social está alojado eso que llamamos fujimorismo. ¿Cabe hablar ya de una cultura fujimorista? Sobre esto, dos o tres notas.

El universo de sentidos que reconstruye Juan Carlos tiene como marco insustituible la idea o percepción de una crisis e incluso de una catástrofe: ayer, terrorismo e hiperinflación; hoy, criminalidad violenta y corrupción. El estudio introduce la noción de “tiempo fuerte” -un tiempo catastrófico en el que urgía tomar decisiones fulminantes. El "tiempo fuerte" es el contexto en el cual se fragua la popularidad de Alberto Fujimori. Ese contexto es arrastrado hasta el presente, mutatis mutandi, para imaginar (y esperar) a una Keiko Fujimori que sea tan decidida como el padre. Ahora bien, ¿cabe pensar en un fujimorismo que no se sostenga en una percepción de crisis? Hasta aquí lo que encontramos son testimonios que justifican e incluso aplauden  el autoritarismo (nunca se habla de corrupción), incluso en lo que tiene de violador de derechos humanos, en nombre de un bien mayor: derrotar a los monstruos que amenazan destruir a la colectividad entera. Son, digamos, validaciones de la acción autoritaria por contraste con la supuesta indolencia democrática. ¿Es eso ya un sistema de valores, algo más próximo a una cultura, o es todavía una fábula reactiva, un conjunto de orientaciones que solo tiene sentido en tanto se piense que hay una amenaza inminente que reclama actos excepcionales?

Una cultura, en este plano de discusión, puede ser entendida como un conjunto de representaciones y valores sostenidos no por contraste sino como válidos, buenos y deseables en sí mismos. ¿La fe fujimorista puede ser situada en ese plano, es decir, uno en el que el autoritarismo y todas sus prácticas asociadas no necesiten justificarse como algo inevitable sino como manera afirmativas de entender la vida social en sí misma? En este punto, la reflexión podría empezar a encontrar zonas de intersección con otros mundos mentales que no se reducen al fujimorismo en términos políticos, pero que comparten algunos valores con él: por ejemplo, el emprendedurismo. El emprendedurismo tiene algo de autoritario y mucho de asocial, pero suele enunciar sus valores en positivo, como una suerte de gesta individual y familiar frente a un mundo adverso, como una historia de sacrificio e inmolación por el bien de "los suyos". ¿Es eso una “cultura” que no agota, sino que contiene a la “mentalidad” fujimorista?

Una segunda y última nota: al hablar de mentalidad es natural una asociación con el aprismo histórico (antes de que fuera convertido en un club de malandrines por Alan García y su séquito). Se llegaba a hablar de una “cultura aprista” alojada y transmitida en una suerte de sistemas de familias que incluso podían llegar –esto lo digo yo—a la categoría de clanes. Hay un punto de contacto con el fenómeno fujimorista: Juan Carlos señala el ámbito familiar como el espacio fundamental de reproducción de esa fe. La diferencia –también lo dice el texto—es que el aprismo se correspondía con un marco institucional –el partido--, cosa que no existe necesariamente en el caso del fujimorismo (aunque se insista un poco falazmente en que son “el partido mejor organizado” y cosas parecidas), así como tampoco existe una historia de martirio, a no ser que haga las veces de martirio –todo es posible—la ridícula picaresca del jefe que fugó a Japón, buscó allá una senaduría, viajó quién sabe por qué a Chile y terminó dando con sus huesos ante un tribunal de justicia en Perú, frente al que se confesó oficialmente corrupto. No existe ahí, en realidad, a diferencia del fenómeno aprista –el de verdad-- una moral de grupo adherida a un conjunto de valores asumidos y proclamados en positivo.

Mientras el sistema de creencias fujimorista esté atado a la noción de una crisis que reclama a un salvador y que justifica suspender toda norma de civilidad y hasta de humanidad, todo esto aparece –y esto que digo será puramente especulativo-- como un pragmatismo. Funciona y se reproduce en la medida en que haya una memoria y unas expectativas de catástrofe, las que, por lo demás, son convenientemente mantenidas y pregonadas por los caciques que medran en el Congreso y ahora en la Presidencia. Porque para el fujimorismo –el del cogollo en el poder, no el del ciudadano común y corriente—las crisis no son calamidades que prevenir y remediar, sino oportunidades que explotar.

Madame Vargas Llosa. Una exasperada interrogación

Gustavo Faverón Patriau. Madame Vargas Llosa. Más opio para el pueblo, 1. Editorial Fulgencio Pimentel, 2026; Peisa, 2026.

Félix Reátegui Carrillo

Un día del año 1969, Maria Trindade, una mujer trans avecindada en Rio de Janeiro, oscura redactora de "una estafeta del corazón en un tabloide de mala muerte", compra los tres libros publicados hasta entonces por un joven escritor y queda tan fascinada que la devora la ansiedad por conocer su nueva novela, aún inédita, que se llamará "Conversación en La Catedral". Tanta es la expectativa que se desvela tratando de adivinar el tema del libro inminente. Fracasa en esa tentativa y vuelve a fracasar con las novelas subsiguientes hasta que se le ocurre una solución --tienta decir "vino a dar en el más estraño pensamiento que jamás dio loco en el mundo"--: ella sería Mario Vargas Llosa y escribiría los libros que el novelista peruano anunciara en el futuro.

Esta es la anécdota a partir de la cual Gustavo Faverón desencadena un remolino narrativo tan vertiginoso como los de Vivir Abajo (2018) y Minimosca (2025), pero a escala reducida. En él emergen, se sumergen y resurgen una diversidad de motivos literarios, desde el problema de lo que es realidad en la misma novela, o si eso importa para que el libro entregue una verdad, hasta la dificultad para establecer jerarquías entre lo racional y lo irracional, lo bárbaro y lo civilizado, el mundo inteligible de la experiencia humana consciente y el mundo turbulento de las pasiones subterráneas.

Tres relatos de una misma historia componen la novela. Pero no se trata del recurso rashomónico de presentar perspectivas divergentes sobre un mismo hecho. Son relatos que van rellenando los huecos de las otras versiones y que hacen más el efecto de una coreografía que el de un cotejo de puntos de vista. Y esto es importante porque en el mundo que propone Faverón no es que la realidad sea interpretable variadamente, sino que ella es en sí misma multívoca, íntimamente contenciosa. 

Son tres los actores de esa coreografía. Maria Trindade nos habla, presentándose como Vargas Llosa y suplantando su voz con fidelidad asombrosa, sobre su investigación para escribir La guerra del fin del mundo y sus peripecias con Manoel Magalhaes, escritor de telenovelas conocido como Fittipaldi por su velocidad para producir guiones. El cineasta Ruy Guerra, quien en la vida real propuso a Vargas Llosa hacer una película sobre Canudos, cuenta cómo fue que Maria Trindade se convirtió en madame Vargas Llosa y cómo fue él quien le presentó a Fittipaldi para que la acompañara a recorrer el sertón. Fittipaldi, finalmente, relata su esperpéntica carrera como escritor, el exterminio de toda su familia, sus entradas y salidas de manicomios y su asedio a Ruy Guerra y Vargas Llosa para que produzcan junto con él su cuarta telenovela. Los tres concluyen sus historias en el mismo punto: navegando por el río Ucayali, en la selva peruana, en un barco que podría ser el que se usó para la filmación de Fitzcarraldo. Una cuarta voz nos hará saber, en un epílogo, qué fuerzas fatídicas los han reunido ahí y para qué.

Estos materiales bastan para cautivar al lector con un tejido de misterios que solo se disiparán cuando sepamos qué ocurre en ese barco. Pero estas historias generan, además, una diversidad de interrogaciones originadas, justamente, en un diálogo con La guerra del fin del mundo, la novela que madame Vargas Llosa quiere escribir. Son preguntas sobre la ingobernable mutación de las identidades y la intercambiabilidad de roles, ya sea en el plano de la subjetividad --la protagonista es una mujer trans que a la vez quiere convertirse en un escritor hombre; Fittipaldi guarda un secreto sobre su fecundidad creativa— o, más dramáticamente, en el plano de la historia: en la guerra de Canudos, que ocupa a los personajes, los rebeldes y la República brasileña son intercambiables como agentes de irracionalidad y fanatismo.

“Pobre mujer –le dice a Maria Trindade, en el epílogo, la esposa asesinada de Fittipaldi--, te parecías tanto a mí: no querías otra cosa en el mundo que contar historias –como Ruy Guerra, como Vargas Llosa, como el mismo Fittipaldi, como yo”. Y es que otro rasgo de este mundo es que todos son narradores y esa tensa confraternidad echa una luz peculiar sobre el arte de contar. Este es casi una función del mundo, una savia tan espontánea y necesaria que ya no importa el estatus del narrador. Cuentista oral, novelista célebre, escritor de telenovelas, director de cine, reportera del corazón, todos conforman esa hermandad que mantiene al mundo girando.

Madame Vargas Llosa, primera novela de una serie iniciada por Faverón con el título de “Más opio para el pueblo”, es, evidentemente, un homenaje. La voz de Vargas Llosa está diseminada en todo el texto en una rara aleación con la ya reconocible voz de Gustavo Faverón. Hay evocaciones tácitas de novelas de Vargas Llosa integradas en la materia de la novela. Pero el homenaje real está en la celebración de una poética, en la comprensión de la novela como una exasperada interrogación al mundo: la intuición de que en un mundo de saberes limitados, de seres caídos, el vicio y la virtud, los puntos de vista más opuestos, pueden ser indistinguibles, y de que la ficción es ese espacio de libertad e indeterminación en el que el novelista se interna con sus convicciones más firmes solo para engendrar, sin quererlo, sus respectivas negaciones.

George Steiner decía que la lectura más radical era la de aquel que reescribe el texto: Joyce y la Odisea. Mario Vargas Llosa, el de la vida real, solía contar que su vocación nació en su niñez escribiendo continuaciones de los libros que más amaba. Maria Trindade leyó tan apasionadamente las novelas de Vargas Llosa que no le quedó más remedio que escribir sus libros ella misma. Simulando un divertimento, Faverón recrea desde su propio imaginario la mirada a la ficción de Vargas Llosa en esta novela subyugante, y es tentador imaginarlo diciendo “madame Vargas Llosa c’est moi”. 

Publicado en Letras Libres # 331, julio de 2026.

Arguedas y los sociólogos, o cuántas patas tiene una mosca

1. El recuerdo es tan borroso e inseguro que a veces creo que lo he inventado. Pero no. En uno de esos libros de metodología que uno debe leer al ingresar a la universidad se decía que durante mucho siglos se había aceptado que las moscas tenían ocho patas porque así lo había establecido Aristóteles. Ningún bicho es tan omnipresente como las moscas, y, sin embargo, nadie se había dado el trabajo de contarles las patas hasta que alguien lo hizo, quién sabe por qué, y descubrió que tenían seis. El comentario era una lección sobre la necesaria desconfianza en la autoridad y sobre el inexcusable deber de la verificación.

Ese párrafo me viene a la memoria cada vez que oigo decir que en la legendaria mesa redonda sobre Todas las sangres que hubo en el IEP en el año 1965 los científicos sociales atacaron a José María Arguedas porque, dada su incapacidad para entender la naturaleza de la literatura, les pareció que la novela era fallida puesto que no reflejaba la realidad con precisión documental. Me digo que es un caso de moscas de ocho patas porque, si a alguien le interesa el tema, le basta abrir cualquiera de las dos ediciones impresas de la mesa para encontrar que (a) quienes plantearon desde el inicio la discusión en esos términos fueron dos literatos, Sebastián Salazar Bondy y José Miguel Oviedo, a quienes les correspondía hablar sobre los valores literarios de Todas las sangres; (b) los científicos sociales habían sido convocados precisamente para que hablaran sobre las correspondencias entre la novela y la realidad social; (c) y, no obstante, antes de hacer ninguna observación al respecto, estos decían que la novela les parecía excelente en tanto tal, pero que, digamos, si la pregunta era sobre las correspondencias, bueno, había varios problemas.

2. Fueron, en efecto, esos dos grandes, SSB y JMO, quienes empezaron a cuestionar que la novela reflejase fielmente la realidad, cuestión que culminaría en el inapelable dictum de SSB --"no es un testimonio válido para la sociología"--, que a su vez motivaría la frase, más irónica que dolorida en el momento, de JMA: "si no es un testimonio, entonces (...) he vivido en vano, o no he vivido". Adicionalmente, signo de los tiempos, la requisitoria a Todas las sangres, siempre de parte de los escritores, incluía el hecho de que, por su inexactitud y por su opción político-moral (supuestamente, una vuelta a un mundo comunitario y mágico-religioso en lugar de un avance hacia la modernización), tampoco podría ser instrumento de cambio. Es a ese tren de discusión que se incorporan Bravo Bresani (ingeniero ganado a la ciencia social), Matos Mar, Henri Favre y Aníbal Quijano.

3. En realidad, Quijano solo había aparecido por ahí para escuchar la discusión como parte del público, pero se integró a la mesa de modo improvisado por insistencia de Bravo Bresani. Pero, bueno, Aníbal Quijano era Aníbal Quijano y no podía con su genio. Recuerdo haber leído en algún libro de Miguel Gutiérrez --supongo que en Un mundo dividido-- que alguna vez, cuando eran estudiantes, Gutiérrez le contó a Quijano que estaba leyendo a Thomas Mann, o a alguien parecido, y que ahí nomás, entre dos cafés, Quijano le infligió una conferencia tan densa y erudita que ya no le quedaron ganas de seguir leyendo... De manera que, aunque participante improvisado, fue él quien hizo la disección más aplastante de las divergencias entre ficción y realidad, no sin decir, al empezar, que "desde el punto de vista del escritor, la novela es realmente un franco progreso, no solamente por la estructura novelística nueva, sino por la riqueza del material que está contenido (...)".

4. Pero no me interesa aquí reconstruir lo que se dijo. Ahí están las dos ediciones. Me interesa más el perfil general de la discusión y su ultravida. Un punto llamativo es que en la mesa, y después, se invoca repetidamente una distinción entre la reflexión sociológica sobre la novela y su apreciación literaria. Hay que decir que, aunque eso es recurrente, casi un tic, en verdad nunca queda claro cuál sería la valoración sobre lo literario, como dimensión diferencial, de Todas las sangres, más allá de llamados rituales a considerar "lenguaje y estilo". El mismo Arguedas, en las pocas veces en que su defensa acude a la diferencia literaria, apenas reivindica su derecho, en cuanto creador, a inventar algunas cosas que no existen tal cual en la realidad. ¿Qué era, pues, lo que decía Todas las sangres en cuanto literatura y como algo no dependiente de su cotejo con el mundo exterior? Pero también sobre el enfoque sociológico, me parece, hay una confusión. 

5. En la discusión se asume que el enfoque sociológico de la novela consiste en hacer el contraste entre ficción y realidad y, en último caso, discernir cuál puede ser el efecto social de esa novela en particular. Pero ¿qué es el análisis sociológico de una novela? En la mesa se confunde análisis sociológico --la pregunta sobre las fuentes y sentidos sociales de la creación; la pregunta sobre el tipo de acción social en cuestión, que sería la acción de simbolizar-- con la lectura sociologista: leer la novela como documento sociográfico, tomar su contenido como descripción de la sociedad. Eso no es necesariamente malo. Un formidable lector sociologista fue Irving Howe (para no mencionar a G. Lukács). La lectura sociologista puede ser, sí, un excelente camino interpretativo a condición de que (a) no se haga depender la calidad de la novela de su exactitud documental; (b) se mantenga una permanente duda sobre la objetividad del retrato, o, lo que es lo mismo, no se olvide la cualidad imaginaria (creativa, imaginativa, neurótica, idiosincrásica) de la visión que se presenta; (c) y no se caiga en el error (hoy casi generalizado en los estudios sobre arte y memoria) de suponer que la actitud del autor o lo que dice sobre la sociedad es un hecho del mundo exterior, sin preguntarse por la representatividad de lo dicho o mostrado.

6. Volviendo al punto --el de las patas de las moscas-- es interesante, pero también un poco doloroso,  notar que Arguedas participa del mismo prejuicio que sus críticos --si es que hubiera que llamarlo así--, pues sus réplicas consisten por lo general en defender la correspondencia documental entre el mundo representado y el mundo exterior. Los pongos sí existen tal como él los ha descrito; los gamonales, también. Así, la autonomía de lo literario o lo diferencial literario en la representación del mundo queda remitido a su exactitud sociográfica y, en último caso, signos de la época, nuevamente, a la pertinencia de su "propuesta" para el cambio social.

7. En medio de todo ello es Alberto Escobar quien da en el clavo cuando habla de que los conflictos que aparecen en la novela "no aparecen linealmente sino que aparecen mezclados, confundidos, resquebrajados; entonces se dan patrones aindiados, indios amestizados, racionalistas con cierto sentido religioso, mágicos con un sentido racionalista...". * Escobar percibe que lo que los demás ven como defectuoso --personajes y situaciones híbridos, heterogéneos, que configuran una realidad confusa-- puede ser, justamente, el acierto de la visión de Arguedas. Es ahí donde Arguedas --quien, sin embargo, niega que haya tales confusiones en el libro-- acierta a decir algo sobre el Perú de esos tiempos y el que vendría después. Es irónico que Arguedas se defienda contra esas "acusaciones", pues es ahí, precisamente, donde el gran artista que fue ofrece una revelación estética sobre lo social, donde el novelista estaría viendo más allá de donde llegaba a ver la ciencia social peruana.

8. Y, de modo más interesante aún, es ahí donde había llegado Quijano en su texto de 1964, el mismo año de Todas las sangres, sobre "la emergencia del grupo cholo". En ese artículo todavía no atrapaba, pero ya entreveía, las implicancias plenamente culturales de su hallazgo: el de un sujeto social que ya no podía ser capturado con la matriz teórica del estructuralismo o del funcionalismo (y que rebasaría esquemas de análisis todavía por venir, como esos que llevaban a hablar de dependencia y marginalidad o incluso de "alienación") Pocos años después, la intuición que en Todas las sangres era percibida como un error se expresaría, ya asumiendo sin problemas el hibridismo y la confusión, en El zorro de arriba y el zorro de abajo, y veinte años después Matos Mar haría de eso el eje tenpatuci de su influyente Desborde popular y crisis del estado.

9. Casi tres décadas más tarde Vargas Llosa observará en La utopía arcaica otros desajustes entre la novela y la realidad (cierto que, en su caso, eso no es en principio un pecado, sino todo lo contrario). Acerca de la plantilla marxista que atribuye al Arguedas de Todas las sangres, dirá que el retrato de los capitalistas que hace es una caricatura incluso desde el punto de vista de Marx: "en el libro, los capitalistas, a diferencia de lo que Marx creía de ellos --feroces portadores de modernización y progreso y muy hábiles en la defensa de sus egoístas intereses-- son de una crasa ignorancia económica y empresarial. No obran en favor del desarrollo del capitalismo, sino para atrofiarlo y destruirlo, es decir, como enemigos declarados de sus propios intereses".

10. Otra vez, a la vista de lo que el capitalismo peruano ha terminado siendo --un proyecto básicamente expoliador que ni siquiera entiende que para prosperar necesita generar bienestar equitativo, es decir, gente con capacidad de consumo, es decir, un mercado interno que le permita alguna vez un crecimiento endógeno-- el "error" resulta presciente, y es, seguramente a pesar de lo que el propio Arguedas defendería conscientemente, un elemento más de su "visión".

11. Pero el punto es que ahí es donde hay que buscar, justamente, lo diferencial literario de la novela, la visión que busca el escritor, o que se le impone impremeditadamente, y que hace que su libro contenga una verdad literaria, más allá de malabares mejores o peores de "lenguaje y estilo". (Creo que ese es un punto que hay que extraer de un libro como Presencias reales, de Steiner: la literatura genuina siempre vale, o no vale, por lo que dice sobre algo que está fuera del libro; su paradigma, para Steiner, puede ser el discurso sobre lo divino, pero en el mundo secular de la novela ese algo es la realidad humana, que, obviamente, no se limita a la realidad social). (Creo, también, que, por esa exigencia de tener una visión sobre algo, ciertos libros que son celebrados porque "presentan muy bien una realidad", libros en los que "se reconoce de inmediato la realidad de la que habla", pueden ser populares, pueden conmover, pueden impactar, pero no serán realmente buenos libros si se limitan a decirnos lo que ya sabemos y pensamos sobre esa realidad).

En resumen, si el mundo representado en Todas las sangres fuera una fotografía, lo que tendríamos es a una crítica literaria y social señalando que la foto ha salido movida y que eso es un fracaso y a un autor y algunos defensores diciendo que no hay fracaso pues la foto está nítida y bien encuadrada. Ambos están equivocados. La foto está movida y eso es un triunfo. Los contornos son borrosos, la luz es indecisa, los personajes son difícilmente identificables porque el mundo retratado, el mundo que el Arguedas antropólogo pretendía capturar en un esquema, no se estaba quieto, estaba en un imperceptible movimiento, aunque todavía no se supiera cómo llamar a ese movimiento ni hacia donde se dirigía. Ese "fracaso" es el acierto de la novela, su visión, su elaboración simbólica de la realidad. Es decir, es el acierto literario: una lectura adelantada de ciertas señales, una anticipación de lo que después desarrollaría la ciencia social y la proposición de un "símbolo", una forma de entendernos o un lenguaje con el que no entendernos, que todavía tiene mucha vigencia en el sentido común colectivo. 

 

* Cuando terminaba de escribir esto me puse a releer la edición de la mesa por Guillermo Rochabrún (IEP-PUCP 2000) y ahí encuentro que en su artículo de 1992 que acompaña a la edición Rochabrún destaca, también, la observación de Escobar como la clave de la discusión, así que parece que en realidad lo he estado plagiando tristemente. Aunque creo que lo que digo es un poquito diferente aunque sea lo mismo. En fin, ya escribí demasiado como para borrarlo todo.

Neoliberalismo a la peruana, o el capitalismo sacrificial

 

Félix Reátegui Carrillo

La noción de sacrificio está instalada de una manera peculiar en la psiquis peruana. Se trata del sacrificio entendido como una voluntaria inmolación de sí mismo en defensa de los seres queridos o en procura de su bienestar. También se habla de abnegación, la negación de sí mismo en bien de otros. Los padres y las madres son sacrificados. Ser sacrificado es una virtud –amor y altruismo-- cuyos nexos con la doctrina de la salvación cristiana son evidentes.

Pero hay otra noción de sacrificio que también está presente, de manera tácita pero bastante efectiva, en la marcha de la sociedad peruana. Se trata de la inmolación no voluntaria, sino más bien impuesta y forzosa, de cierta categoría de personas, y no en bien de sus seres queridos sino en beneficio de alguna abstracción colectiva: el orden, la paz, el crecimiento, el desarrollo.

La multiplicación de muertes causadas habitualmente por negligencias o por riesgos públicos impuestos deliberadamente por el Estado o por el sector empresarial se conecta en una dimensión simbólica con esta cultura del sacrificio ajeno. Hablamos de construcciones que se desploman sobre la cabeza de las personas, de jóvenes empleados que mueren encadenados a un contenedor en llamas, de centenares de pasajeros que mueren en buses desbarrancados. Todas esas muertes innecesarias tienen dos elementos en común: la sistemática impunidad de los responsables o la condena de estos a penas irrisorias, y la persistente negativa del Estado a atacar las causas de todas esas desgracias humanas.

Hay que combatir la natural tendencia a hablar de accidentes. Tal vez sería más útil hablar de algo así como una siniestralidad programada o al menos previsible: algo que no se desea que pase, pero que se admite como una posibilidad y como un costo que vale la pena asumir. Y, naturalmente, en esa suerte de economía política de la catástrofe y de la muerte pública una variable del cálculo es el estatus social de las potenciales víctimas. Así, por un lado, están los costos de cumplir con todas las reglas que garanticen la calidad y la seguridad humana de una actividad económica. Y, en el caso del Estado, está el cálculo sobre cuánto se gana o se pierde en inversión privada si es que se exige a rajatabla el cumplimiento de tales requisitos. Por el otro lado está el costo de las posibles muertes y, dentro de eso, la capacidad real de los potenciales afectados para conseguir justicia retributiva (sanción al responsable) o restaurativa (reparación del daño).

Es ahí donde opera la lógica sacrificial, la idea de que la inversión, el crecimiento, la explotación de recursos no deben ser estorbados por requisitos de seguridad, que son percibidos como sobrecostos. Y esa lógica no es privativa de la gran empresa, sino que está difundida ampliamente en la psiquis empresarial, incluyendo la del emprendedurismo.

Es fácil, por lo demás, hallar esta lógica del sacrificio en otras dimensiones de la vida nacional. La más dramática, y también la más explícita, es la aplicada al conflicto armado interno de los años 1980-2000. Es grande el sector de la población peruana que no desconoce ni niega las muertes producidas por agentes del Estado en esos años, pero que las consideran un “costo necesario de la pacificación”. Ese razonamiento se reedita en estos tiempos cundo se habla de las muertes ocasionadas durante las protestas de los años 2022-2023.

El tópico de la víctima sacrificial circula en las humanidades desde hace años por influjo del pensador italiano Giorgio Agamben y su idea del homo sacer, ese ambiguo sujeto que, en la antigüedad romana, no debía ser sacrificado por ser impuro o porque ya pertenecía a los dioses, pero al que cualquiera podía matar sin incurrir en homicidio. No es necesario, sin embargo, seguir la reflexión de Agamben en todos sus detalles para situar la figura del sacrificio y la idea vidas desechables como parte de la trama simbólica del capitalismo sin reglas –la imagen contrahecha de un capitalismo liberal—que se busca construir en el Perú.

(Publicado en la revista Signos, marzo de 2025)

Comentarios sobre la «humanización» del actor armado

 

Félix Reátegui Carrillo

Este texto no es una reseña de Perros y Promos. Memoria, violencia y afecto en el Perú posconflicto, la interesante investigación sobre reclutas del Ejército Peruano que combatieron a Sendero Luminoso realizada por Jelke Boesten y Lurgio Gavilán. Me limito a hacer unos comentarios sobre dos temas que sobresalen en las observaciones críticas hechas por María Eugenia Ulfe y en la réplica de Lurgio Gavilán. Estos dos tópicos son: (1) qué significa para la investigación social humanizar a los actores del conflicto y (2) qué tan válido es estudiar a los actores armados sin considerar sus crímenes como una parte importante de la materia. Son dos asuntos de interés para la forma en que se desarrolla la investigación académica sobre la violencia y el posconflicto y, dentro de eso, para una idea recurrente en el campo: que no se puede entender integralmente esos fenómenos sin una mirada más concreta --¿humanizada? ¿alerta a la subjetividad?-- de quienes tuvieron las armas en sus manos.

El propósito de humanizar a los reclutas o soldados es mencionado, en realidad, solo dos veces en Perros y Promos. En cambio, figura ostensiblemente en la réplica de Gavilán, y está claro, por lo demás, que el libro propone una mirada que rescate la complejidad de la experiencia y la identidad de los exreclutas en oposición a la mirada que los reduce a la condición de perpetradores (o de héroes sacrificados). Pero si está claro el propósito, no lo están suficientemente las implicancias conceptuales de la mirada propuesta.

Un problema habitual en los estudios sobre posconflicto y memoria es el empleo de términos sin precisar realmente si se trata de una categoría de análisis social o de un reclamo moral. Un ejemplo sobresaliente es revictimizar. La palabra puede significar por lo menos cinco cosas distintas: que se ha vuelto a cometer una violación de derechos humanos contra la persona, que se ha reincidido en el abuso del que esta fue víctima en primer lugar, que se la ha inducido a intensificar su condición subjetiva de víctima, que se la ha hecho revivir la experiencia traumática, o que se la ha objetivado, cosificado o subordinado al reducirla a la calidad de víctima. ¿Se trata de una alegación jurídica, de un reclamo moral o de la designación de un cierto tipo de experiencia social? De más está decir que cada uno de esos posibles sentidos del término exige del investigador una teoría y un aparato demostrativo particulares.

Algo parecido sucede con el término humanizar. Este puede tener, en primer lugar, una connotación moral: la exigencia de no ver al sujeto como un monstruo, más allá de las faltas o crímenes que se le imputen. Pero el mismo término puede aludir a una operación de análisis social. En términos generales, humanizar es un concepto vecino de historizar: restituir al sujeto a su contexto, ver de dónde vino, cómo llegó a ser lo que es; es decir, no tomar a un sujeto como manifestación de una esencia sino situarlo en una experiencia en un tiempo y un espacio concretos. En el caso del que hablamos, eso significaría no entender al recluta como simple derivación de una clase --la clase soldado o militar-- sino observarlo como un sujeto que viene de una trayectoria social previa. Humanizar es superar la abstracción.

Pero la operación no termina ahí. Esa concreción de la conducta del soldado puede ser buscada al menos en dos direcciones. Una de ellas consiste en recuperar los determinantes sociales de su experiencia: clase social, linaje, género, procedencia geográfica, generación, etnicidad. Son los componentes de lo que llamamos identidad. Otra ruta distinta, pero no enemiga de la primera, es explorar su subjetividad --emociones, metas, motivaciones, miedos, expectativas, etc.—, así como su experiencia intersubjetiva, en la que sobresale, para el caso, el juego entre moral intragrupal (los promos) y moral extragrupal (los exmilitares, como grupo, frente a la vida civil).

Perros y Promos presenta un triple cruce de orientaciones en la idea de humanizar. Hay un reclamo moral (más explícito aún en la réplica de Lurgio Gavilán), hay la búsqueda de una ubicación social del sujeto, y hay una promesa de hurgar en la subjetividad. Estas dos últimas direcciones tienden a confluir, pero, hechas sumas y restas, el mejor fruto que se extrae de los testimonios es una muy competente recreación de la trayectoria social de los sujetos. La dimensión de la subjetividad y de la intersubjetividad aparece principalmente como un reflejo o subproducto de la vida institucional –solidaridad grupal, sensación de extrañeza hacia la vida civil--, lo cual tiene sentido tratándose de sujetos salidos de una institución totalizante, pero no lo es todo.

Esto nos lleva a la segunda cuestión: ¿el proyecto de una lectura humanizada –ahora, por oposición a deshumanizante—implica poner entre paréntesis los crímenes del sujeto observado? (Enfatizaré que no abordo esta cuestión para sugerir que los autores silencian ese tema --no veo esa intención en el libro—, sino interesándome en el razonamiento ofrecido).

Los científicos sociales hacemos cortes seccionales en la realidad. Construimos el objeto de estudio delimitándolo. Estudiamos la vida del santo sin discutir la veracidad de sus milagros. Investigamos a los asesinos de masas sin mostrar la tipicidad jurídica de sus crímenes.  Eso no es solamente válido: también es necesario. Por eso, una investigación sobre los reclutas que combatieron a Sendero Luminoso puede, válidamente, no ocuparse de los crímenes cometidos. El investigador no es un fiscal ni un confesor.

Pero hay algo más que decir, algo que no hace tan sencillo el corte mencionado. Y es que cuando se trata de la humanidad o de la subjetividad de quien ha participado en un ciclo de violencia atroz resulta ineludible considerar precisamente ese elemento de la subjetividad --de la identidad social, en general-- que son las orientaciones de valor o la conciencia moral, como algo distinto de los determinantes de clase, género, generación u otros. ¿Por qué? Porque, justamente, lo que tiene de particular esa experiencia, eso que la convierte en un tema de investigación, es la convivencia con el horror. Ese es el problema, no solo del individuo sino del proceso de violencia en general. Si no es a eso, ¿a qué se puede referir el reclamo ya mencionado de comprender al sujeto para comprender mejor el proceso?

Lo cierto es que, sin saber siquiera que existe un código penal, todos los sujetos poseen o participan de ciertas orientaciones de valor. Cabe hablar, figuradamente, de los tabúes que inhiben al sujeto de cometer atrocidades. Parte de la subjetividad --de la humanidad del sujeto humanizado-- son esas ideas, representaciones, retazos de sentido común, que impiden a alguien "matar con sus propias manos" o que hacen insufrible para el habitante urbano de clase media degollar a un ave de corral para preparar el almuerzo.

Y ahí es donde la investigación sobre la subjetividad --la humanidad-- del combatiente contiene un problema interesante: ¿cómo fue que la socialización secundaria en la institución militar desactivó esas orientaciones de valor? ¿qué ha sucedido con ellas? ¿en qué se transformaron durante la violencia y después de ella? Para explicar la conducta atroz de sujetos ordinarios existe, por ejemplo, la respuesta centrada en la presión de grupo, que somete al individuo apelando a su necesidad de pertenencia. Existe también la respuesta del cálculo racional: se trata de matar o morir; desobedecer la orden de matar o violar es exponerse a sanciones severas y hasta a la muerte o el estupro. Pero la investigación sobre la subjetividad reclama otras respuestas. Por ejemplo, la CVR señaló al racismo como un dispositivo cultural que alentó la atrocidad. ¿Hay algo de eso --lo que a su vez plantearía preguntas sobre institucionalidad y producción de nuevas identidades, dada la etnicidad típica de los sujetos investigados? Las respuestas pueden ser otras. No es el punto decisivo aquí. El punto es que, en una investigación como la comentada, el fermento mental y afectivo de donde nacen los crímenes es parte indisociable de la identidad poliédrica que se analiza. Viene a la mente la investigación de Gonzalo Portocarrero sobre el sujeto senderista --Razones de sangre--;[1] ahí se emprende tempranamente la tarea de humanizar al sujeto senderista, pero poniendo en foco la crueldad extrema –figuradamente, inhumana-- de sus conductas. La crueldad y la indiferencia hacia la crueldad son un elemento del problema que hace interesante y necesaria la investigación. Como también lo es, por ejemplo, la forma en que los exreclutas dan razón de las crueldades de las que fueron perpetradores –y, en otras ocasiones, víctimas--. La insistencia en el poder aplastante de la institución para empujarlos a la brutalidad, ¿es un discurso de negación, en el sentido en el que Stanley Cohen habla de una “negación de la implicación”, es decir, no negación de los hechos ni de su significado sino de la responsabilidad personal en ellos?[2] Y si es así, ¿de qué elementos se compone ese negacionismo y cómo se compagina eso, que habla de una identidad heterónoma (normada desde el exterior), con la otra forma de identidad buscada por los reclutas, es decir, una identidad autónoma que procura recomponer una existencia? ¿No será la superación del negacionismo una necesidad del mismo sujeto para poder abrir nuevos y mejores proyectos de vida?

Todo lo dicho, desde luego, no desestima el interés ni las contribuciones de Perros y Promos a la comprensión de la violencia; si acaso, lo comentado resalta uno de los méritos que distinguen a una investigación social relevante, que es el de provocar nuevas preguntas.

(Publicado en Trama Crítica el 7/12/2024)

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[1] Portocarrero, Gonzalo (1998). Razones de sangre. Aproximaciones a la violencia política. Lima, Fondo editorial PUCP.

[2] Cohen distingue entre tres formas de negacionismo: literal (negación de los hechos), interpretativa (negación del significado de los hechos) e “implicatoria” (negación de la responsabilidad, no necesariamente penal, respecto de los hechos). Cohen, Stanley (2001). States of Denial. Knowing about Atrocities and Suffering. Cambridge, Polity Press.