Arguedas y los sociólogos, o cuántas patas tiene una mosca

1. El recuerdo es tan borroso e inseguro que a veces creo que lo he inventado. Pero no. En uno de esos libros de metodología que uno debe leer al ingresar a la universidad se decía que durante mucho siglos se había aceptado que las moscas tenían ocho patas porque así lo había establecido Aristóteles. Ningún bicho es tan omnipresente como las moscas, y, sin embargo, nadie se había dado el trabajo de contarles las patas hasta que alguien lo hizo, quién sabe por qué, y descubrió que tenían seis. El comentario era una lección sobre la necesaria desconfianza en la autoridad y sobre el inexcusable deber de la verificación.

Ese párrafo me viene a la memoria cada vez que oigo decir que en la legendaria mesa redonda sobre Todas las sangres que hubo en el IEP en el año 1965 los científicos sociales atacaron a José María Arguedas porque, dada su incapacidad para entender la naturaleza de la literatura, les pareció que la novela era fallida puesto que no reflejaba la realidad con precisión documental. Me digo que es un caso de moscas de ocho patas porque, si a alguien le interesa el tema, le basta abrir cualquiera de las dos ediciones impresas de la mesa para encontrar que (a) quienes plantearon desde el inicio la discusión en esos términos fueron dos literatos, Sebastián Salazar Bondy y José Miguel Oviedo, a quienes les correspondía hablar sobre los valores literarios de Todas las sangres; (b) los científicos sociales habían sido convocados precisamente para que hablaran sobre las correspondencias entre la novela y la realidad social; (c) y, no obstante, antes de hacer ninguna observación al respecto, estos decían que la novela les parecía excelente en tanto tal, pero que, digamos, si la pregunta era sobre las correspondencias, bueno, había varios problemas.

2. Fueron, en efecto, esos dos grandes, SSB y JMO, quienes empezaron a cuestionar que la novela reflejase fielmente la realidad, cuestión que culminaría en el inapelable dictum de SSB --"no es un testimonio válido para la sociología"--, que a su vez motivaría la frase, más irónica que dolorida en el momento, de JMA: "si no es un testimonio, entonces (...) he vivido en vano, o no he vivido". Adicionalmente, signo de los tiempos, la requisitoria a Todas las sangres, siempre de parte de los escritores, incluía el hecho de que, por su inexactitud y por su opción político-moral (supuestamente, una vuelta a un mundo comunitario y mágico-religioso en lugar de un avance hacia la modernización), tampoco podría ser instrumento de cambio. Es a ese tren de discusión que se incorporan Bravo Bresani (ingeniero ganado a la ciencia social), Matos Mar, Henri Favre y Aníbal Quijano.

3. En realidad, Quijano solo había aparecido por ahí para escuchar la discusión como parte del público, pero se integró a la mesa de modo improvisado por insistencia de Bravo Bresani. Pero, bueno, Aníbal Quijano era Aníbal Quijano y no podía con su genio. Recuerdo haber leído en algún libro de Miguel Gutiérrez --supongo que en Un mundo dividido-- que alguna vez, cuando eran estudiantes, Gutiérrez le contó a Quijano que estaba leyendo a Thomas Mann, o a alguien parecido, y que ahí nomás, entre dos cafés, Quijano le infligió una conferencia tan densa y erudita que ya no le quedaron ganas de seguir leyendo... De manera que, aunque participante improvisado, fue él quien hizo la disección más aplastante de las divergencias entre ficción y realidad, no sin decir, al empezar, que "desde el punto de vista del escritor, la novela es realmente un franco progreso, no solamente por la estructura novelística nueva, sino por la riqueza del material que está contenido (...)".

4. Pero no me interesa aquí reconstruir lo que se dijo. Ahí están las dos ediciones. Me interesa más el perfil general de la discusión y su ultravida. Un punto llamativo es que en la mesa, y después, se invoca repetidamente una distinción entre la reflexión sociológica sobre la novela y su apreciación literaria. Hay que decir que, aunque eso es recurrente, casi un tic, en verdad nunca queda claro cuál sería la valoración sobre lo literario, como dimensión diferencial, de Todas las sangres, más allá de llamados rituales a considerar "lenguaje y estilo". El mismo Arguedas, en las pocas veces en que su defensa acude a la diferencia literaria, apenas reivindica su derecho, en cuanto creador, a inventar algunas cosas que no existen tal cual en la realidad. ¿Qué era, pues, lo que decía Todas las sangres en cuanto literatura y como algo no dependiente de su cotejo con el mundo exterior? Pero también sobre el enfoque sociológico, me parece, hay una confusión. 

5. En la discusión se asume que el enfoque sociológico de la novela consiste en hacer el contraste entre ficción y realidad y, en último caso, discernir cuál puede ser el efecto social de esa novela en particular. Pero ¿qué es el análisis sociológico de una novela? En la mesa se confunde análisis sociológico --la pregunta sobre las fuentes y sentidos sociales de la creación; la pregunta sobre el tipo de acción social en cuestión, que sería la acción de simbolizar-- con la lectura sociologista: leer la novela como documento sociográfico, tomar su contenido como descripción de la sociedad. Eso no es necesariamente malo. Un formidable lector sociologista fue Irving Howe (para no mencionar a G. Lukács). La lectura sociologista puede ser, sí, un excelente camino interpretativo a condición de que (a) no se haga depender la calidad de la novela de su exactitud documental; (b) se mantenga una permanente duda sobre la objetividad del retrato, o, lo que es lo mismo, no se olvide la cualidad imaginaria (creativa, imaginativa, neurótica, idiosincrásica) de la visión que se presenta; (c) y no se caiga en el error (hoy casi generalizado en los estudios sobre arte y memoria) de suponer que la actitud del autor o lo que dice sobre la sociedad es un hecho del mundo exterior, sin preguntarse por la representatividad de lo dicho o mostrado.

6. Volviendo al punto --el de las patas de las moscas-- es interesante, pero también un poco doloroso,  notar que Arguedas participa del mismo prejuicio que sus críticos --si es que hubiera que llamarlo así--, pues sus réplicas consisten por lo general en defender la correspondencia documental entre el mundo representado y el mundo exterior. Los pongos sí existen tal como él los ha descrito; los gamonales, también. Así, la autonomía de lo literario o lo diferencial literario en la representación del mundo queda remitido a su exactitud sociográfica y, en último caso, signos de la época, nuevamente, a la pertinencia de su "propuesta" para el cambio social.

7. En medio de todo ello es Alberto Escobar quien da en el clavo cuando habla de que los conflictos que aparecen en la novela "no aparecen linealmente sino que aparecen mezclados, confundidos, resquebrajados; entonces se dan patrones aindiados, indios amestizados, racionalistas con cierto sentido religioso, mágicos con un sentido racionalista...". * Escobar percibe que lo que los demás ven como defectuoso --personajes y situaciones híbridos, heterogéneos, que configuran una realidad confusa-- puede ser, justamente, el acierto de la visión de Arguedas. Es ahí donde Arguedas --quien, sin embargo, niega que haya tales confusiones en el libro-- acierta a decir algo sobre el Perú de esos tiempos y el que vendría después. Es irónico que Arguedas se defienda contra esas "acusaciones", pues es ahí, precisamente, donde el gran artista que fue ofrece una revelación estética sobre lo social, donde el novelista estaría viendo más allá de donde llegaba a ver la ciencia social peruana.

8. Y, de modo más interesante aún, es ahí donde había llegado Quijano en su texto de 1964, el mismo año de Todas las sangres, sobre "la emergencia del grupo cholo". En ese artículo todavía no atrapaba, pero ya entreveía, las implicancias plenamente culturales de su hallazgo: el de un sujeto social que ya no podía ser capturado con la matriz teórica del estructuralismo o del funcionalismo (y que rebasaría esquemas de análisis todavía por venir, como esos que llevaban a hablar de dependencia y marginalidad o incluso de "alienación") Pocos años después, la intuición que en Todas las sangres era percibida como un error se expresaría, ya asumiendo sin problemas el hibridismo y la confusión, en El zorro de arriba y el zorro de abajo, y veinte años después Matos Mar haría de eso el eje tenpatuci de su influyente Desborde popular y crisis del estado.

9. Casi tres décadas más tarde Vargas Llosa observará en La utopía arcaica otros desajustes entre la novela y la realidad (cierto que, en su caso, eso no es en principio un pecado, sino todo lo contrario). Acerca de la plantilla marxista que atribuye al Arguedas de Todas las sangres, dirá que el retrato de los capitalistas que hace es una caricatura incluso desde el punto de vista de Marx: "en el libro, los capitalistas, a diferencia de lo que Marx creía de ellos --feroces portadores de modernización y progreso y muy hábiles en la defensa de sus egoístas intereses-- son de una crasa ignorancia económica y empresarial. No obran en favor del desarrollo del capitalismo, sino para atrofiarlo y destruirlo, es decir, como enemigos declarados de sus propios intereses".

10. Otra vez, a la vista de lo que el capitalismo peruano ha terminado siendo --un proyecto básicamente expoliador que ni siquiera entiende que para prosperar necesita generar bienestar equitativo, es decir, gente con capacidad de consumo, es decir, un mercado interno que le permita alguna vez un crecimiento endógeno-- el "error" resulta presciente, y es, seguramente a pesar de lo que el propio Arguedas defendería conscientemente, un elemento más de su "visión".

11. Pero el punto es que ahí es donde hay que buscar, justamente, lo diferencial literario de la novela, la visión que busca el escritor, o que se le impone impremeditadamente, y que hace que su libro contenga una verdad literaria, más allá de malabares mejores o peores de "lenguaje y estilo". (Creo que ese es un punto que hay que extraer de un libro como Presencias reales, de Steiner: la literatura genuina siempre vale, o no vale, por lo que dice sobre algo que está fuera del libro; su paradigma, para Steiner, puede ser el discurso sobre lo divino, pero en el mundo secular de la novela ese algo es la realidad humana, que, obviamente, no se limita a la realidad social). (Creo, también, que, por esa exigencia de tener una visión sobre algo, ciertos libros que son celebrados porque "presentan muy bien una realidad", libros en los que "se reconoce de inmediato la realidad de la que habla", pueden ser populares, pueden conmover, pueden impactar, pero no serán realmente buenos libros si se limitan a decirnos lo que ya sabemos y pensamos sobre esa realidad).

En resumen, si el mundo representado en Todas las sangres fuera una fotografía, lo que tendríamos es a una crítica literaria y social señalando que la foto ha salido movida y que eso es un fracaso y a un autor y algunos defensores diciendo que no hay fracaso pues la foto está nítida y bien encuadrada. Ambos están equivocados. La foto está movida y eso es un triunfo. Los contornos son borrosos, la luz es indecisa, los personajes son difícilmente identificables porque el mundo retratado, el mundo que el Arguedas antropólogo pretendía capturar en un esquema, no se estaba quieto, estaba en un imperceptible movimiento, aunque todavía no se supiera cómo llamar a ese movimiento ni hacia donde se dirigía. Ese "fracaso" es el acierto de la novela, su visión, su elaboración simbólica de la realidad. Es decir, es el acierto literario: una lectura adelantada de ciertas señales, una anticipación de lo que después desarrollaría la ciencia social y la proposición de un "símbolo", una forma de entendernos o un lenguaje con el que no entendernos, que todavía tiene mucha vigencia en el sentido común colectivo. 

 

* Cuando terminaba de escribir esto me puse a releer la edición de la mesa por Guillermo Rochabrún (IEP-PUCP 2000) y ahí encuentro que en su artículo de 1992 que acompaña a la edición Rochabrún destaca, también, la observación de Escobar como la clave de la discusión, así que parece que en realidad lo he estado plagiando tristemente. Aunque creo que lo que digo es un poquito diferente aunque sea lo mismo. En fin, ya escribí demasiado como para borrarlo todo.

Neoliberalismo a la peruana, o el capitalismo sacrificial

 

Félix Reátegui Carrillo

La noción de sacrificio está instalada de una manera peculiar en la psiquis peruana. Se trata del sacrificio entendido como una voluntaria inmolación de sí mismo en defensa de los seres queridos o en procura de su bienestar. También se habla de abnegación, la negación de sí mismo en bien de otros. Los padres y las madres son sacrificados. Ser sacrificado es una virtud –amor y altruismo-- cuyos nexos con la doctrina de la salvación cristiana son evidentes.

Pero hay otra noción de sacrificio que también está presente, de manera tácita pero bastante efectiva, en la marcha de la sociedad peruana. Se trata de la inmolación no voluntaria, sino más bien impuesta y forzosa, de cierta categoría de personas, y no en bien de sus seres queridos sino en beneficio de alguna abstracción colectiva: el orden, la paz, el crecimiento, el desarrollo.

La multiplicación de muertes causadas habitualmente por negligencias o por riesgos públicos impuestos deliberadamente por el Estado o por el sector empresarial se conecta en una dimensión simbólica con esta cultura del sacrificio ajeno. Hablamos de construcciones que se desploman sobre la cabeza de las personas, de jóvenes empleados que mueren encadenados a un contenedor en llamas, de centenares de pasajeros que mueren en buses desbarrancados. Todas esas muertes innecesarias tienen dos elementos en común: la sistemática impunidad de los responsables o la condena de estos a penas irrisorias, y la persistente negativa del Estado a atacar las causas de todas esas desgracias humanas.

Hay que combatir la natural tendencia a hablar de accidentes. Tal vez sería más útil hablar de algo así como una siniestralidad programada o al menos previsible: algo que no se desea que pase, pero que se admite como una posibilidad y como un costo que vale la pena asumir. Y, naturalmente, en esa suerte de economía política de la catástrofe y de la muerte pública una variable del cálculo es el estatus social de las potenciales víctimas. Así, por un lado, están los costos de cumplir con todas las reglas que garanticen la calidad y la seguridad humana de una actividad económica. Y, en el caso del Estado, está el cálculo sobre cuánto se gana o se pierde en inversión privada si es que se exige a rajatabla el cumplimiento de tales requisitos. Por el otro lado está el costo de las posibles muertes y, dentro de eso, la capacidad real de los potenciales afectados para conseguir justicia retributiva (sanción al responsable) o restaurativa (reparación del daño).

Es ahí donde opera la lógica sacrificial, la idea de que la inversión, el crecimiento, la explotación de recursos no deben ser estorbados por requisitos de seguridad, que son percibidos como sobrecostos. Y esa lógica no es privativa de la gran empresa, sino que está difundida ampliamente en la psiquis empresarial, incluyendo la del emprendedurismo.

Es fácil, por lo demás, hallar esta lógica del sacrificio en otras dimensiones de la vida nacional. La más dramática, y también la más explícita, es la aplicada al conflicto armado interno de los años 1980-2000. Es grande el sector de la población peruana que no desconoce ni niega las muertes producidas por agentes del Estado en esos años, pero que las consideran un “costo necesario de la pacificación”. Ese razonamiento se reedita en estos tiempos cundo se habla de las muertes ocasionadas durante las protestas de los años 2022-2023.

El tópico de la víctima sacrificial circula en las humanidades desde hace años por influjo del pensador italiano Giorgio Agamben y su idea del homo sacer, ese ambiguo sujeto que, en la antigüedad romana, no debía ser sacrificado por ser impuro o porque ya pertenecía a los dioses, pero al que cualquiera podía matar sin incurrir en homicidio. No es necesario, sin embargo, seguir la reflexión de Agamben en todos sus detalles para situar la figura del sacrificio y la idea vidas desechables como parte de la trama simbólica del capitalismo sin reglas –la imagen contrahecha de un capitalismo liberal—que se busca construir en el Perú.

(Publicado en la revista Signos, marzo de 2025)

Comentarios sobre la «humanización» del actor armado

 

Félix Reátegui Carrillo

Este texto no es una reseña de Perros y Promos. Memoria, violencia y afecto en el Perú posconflicto, la interesante investigación sobre reclutas del Ejército Peruano que combatieron a Sendero Luminoso realizada por Jelke Boesten y Lurgio Gavilán. Me limito a hacer unos comentarios sobre dos temas que sobresalen en las observaciones críticas hechas por María Eugenia Ulfe y en la réplica de Lurgio Gavilán. Estos dos tópicos son: (1) qué significa para la investigación social humanizar a los actores del conflicto y (2) qué tan válido es estudiar a los actores armados sin considerar sus crímenes como una parte importante de la materia. Son dos asuntos de interés para la forma en que se desarrolla la investigación académica sobre la violencia y el posconflicto y, dentro de eso, para una idea recurrente en el campo: que no se puede entender integralmente esos fenómenos sin una mirada más concreta --¿humanizada? ¿alerta a la subjetividad?-- de quienes tuvieron las armas en sus manos.

El propósito de humanizar a los reclutas o soldados es mencionado, en realidad, solo dos veces en Perros y Promos. En cambio, figura ostensiblemente en la réplica de Gavilán, y está claro, por lo demás, que el libro propone una mirada que rescate la complejidad de la experiencia y la identidad de los exreclutas en oposición a la mirada que los reduce a la condición de perpetradores (o de héroes sacrificados). Pero si está claro el propósito, no lo están suficientemente las implicancias conceptuales de la mirada propuesta.

Un problema habitual en los estudios sobre posconflicto y memoria es el empleo de términos sin precisar realmente si se trata de una categoría de análisis social o de un reclamo moral. Un ejemplo sobresaliente es revictimizar. La palabra puede significar por lo menos cinco cosas distintas: que se ha vuelto a cometer una violación de derechos humanos contra la persona, que se ha reincidido en el abuso del que esta fue víctima en primer lugar, que se la ha inducido a intensificar su condición subjetiva de víctima, que se la ha hecho revivir la experiencia traumática, o que se la ha objetivado, cosificado o subordinado al reducirla a la calidad de víctima. ¿Se trata de una alegación jurídica, de un reclamo moral o de la designación de un cierto tipo de experiencia social? De más está decir que cada uno de esos posibles sentidos del término exige del investigador una teoría y un aparato demostrativo particulares.

Algo parecido sucede con el término humanizar. Este puede tener, en primer lugar, una connotación moral: la exigencia de no ver al sujeto como un monstruo, más allá de las faltas o crímenes que se le imputen. Pero el mismo término puede aludir a una operación de análisis social. En términos generales, humanizar es un concepto vecino de historizar: restituir al sujeto a su contexto, ver de dónde vino, cómo llegó a ser lo que es; es decir, no tomar a un sujeto como manifestación de una esencia sino situarlo en una experiencia en un tiempo y un espacio concretos. En el caso del que hablamos, eso significaría no entender al recluta como simple derivación de una clase --la clase soldado o militar-- sino observarlo como un sujeto que viene de una trayectoria social previa. Humanizar es superar la abstracción.

Pero la operación no termina ahí. Esa concreción de la conducta del soldado puede ser buscada al menos en dos direcciones. Una de ellas consiste en recuperar los determinantes sociales de su experiencia: clase social, linaje, género, procedencia geográfica, generación, etnicidad. Son los componentes de lo que llamamos identidad. Otra ruta distinta, pero no enemiga de la primera, es explorar su subjetividad --emociones, metas, motivaciones, miedos, expectativas, etc.—, así como su experiencia intersubjetiva, en la que sobresale, para el caso, el juego entre moral intragrupal (los promos) y moral extragrupal (los exmilitares, como grupo, frente a la vida civil).

Perros y Promos presenta un triple cruce de orientaciones en la idea de humanizar. Hay un reclamo moral (más explícito aún en la réplica de Lurgio Gavilán), hay la búsqueda de una ubicación social del sujeto, y hay una promesa de hurgar en la subjetividad. Estas dos últimas direcciones tienden a confluir, pero, hechas sumas y restas, el mejor fruto que se extrae de los testimonios es una muy competente recreación de la trayectoria social de los sujetos. La dimensión de la subjetividad y de la intersubjetividad aparece principalmente como un reflejo o subproducto de la vida institucional –solidaridad grupal, sensación de extrañeza hacia la vida civil--, lo cual tiene sentido tratándose de sujetos salidos de una institución totalizante, pero no lo es todo.

Esto nos lleva a la segunda cuestión: ¿el proyecto de una lectura humanizada –ahora, por oposición a deshumanizante—implica poner entre paréntesis los crímenes del sujeto observado? (Enfatizaré que no abordo esta cuestión para sugerir que los autores silencian ese tema --no veo esa intención en el libro—, sino interesándome en el razonamiento ofrecido).

Los científicos sociales hacemos cortes seccionales en la realidad. Construimos el objeto de estudio delimitándolo. Estudiamos la vida del santo sin discutir la veracidad de sus milagros. Investigamos a los asesinos de masas sin mostrar la tipicidad jurídica de sus crímenes.  Eso no es solamente válido: también es necesario. Por eso, una investigación sobre los reclutas que combatieron a Sendero Luminoso puede, válidamente, no ocuparse de los crímenes cometidos. El investigador no es un fiscal ni un confesor.

Pero hay algo más que decir, algo que no hace tan sencillo el corte mencionado. Y es que cuando se trata de la humanidad o de la subjetividad de quien ha participado en un ciclo de violencia atroz resulta ineludible considerar precisamente ese elemento de la subjetividad --de la identidad social, en general-- que son las orientaciones de valor o la conciencia moral, como algo distinto de los determinantes de clase, género, generación u otros. ¿Por qué? Porque, justamente, lo que tiene de particular esa experiencia, eso que la convierte en un tema de investigación, es la convivencia con el horror. Ese es el problema, no solo del individuo sino del proceso de violencia en general. Si no es a eso, ¿a qué se puede referir el reclamo ya mencionado de comprender al sujeto para comprender mejor el proceso?

Lo cierto es que, sin saber siquiera que existe un código penal, todos los sujetos poseen o participan de ciertas orientaciones de valor. Cabe hablar, figuradamente, de los tabúes que inhiben al sujeto de cometer atrocidades. Parte de la subjetividad --de la humanidad del sujeto humanizado-- son esas ideas, representaciones, retazos de sentido común, que impiden a alguien "matar con sus propias manos" o que hacen insufrible para el habitante urbano de clase media degollar a un ave de corral para preparar el almuerzo.

Y ahí es donde la investigación sobre la subjetividad --la humanidad-- del combatiente contiene un problema interesante: ¿cómo fue que la socialización secundaria en la institución militar desactivó esas orientaciones de valor? ¿qué ha sucedido con ellas? ¿en qué se transformaron durante la violencia y después de ella? Para explicar la conducta atroz de sujetos ordinarios existe, por ejemplo, la respuesta centrada en la presión de grupo, que somete al individuo apelando a su necesidad de pertenencia. Existe también la respuesta del cálculo racional: se trata de matar o morir; desobedecer la orden de matar o violar es exponerse a sanciones severas y hasta a la muerte o el estupro. Pero la investigación sobre la subjetividad reclama otras respuestas. Por ejemplo, la CVR señaló al racismo como un dispositivo cultural que alentó la atrocidad. ¿Hay algo de eso --lo que a su vez plantearía preguntas sobre institucionalidad y producción de nuevas identidades, dada la etnicidad típica de los sujetos investigados? Las respuestas pueden ser otras. No es el punto decisivo aquí. El punto es que, en una investigación como la comentada, el fermento mental y afectivo de donde nacen los crímenes es parte indisociable de la identidad poliédrica que se analiza. Viene a la mente la investigación de Gonzalo Portocarrero sobre el sujeto senderista --Razones de sangre--;[1] ahí se emprende tempranamente la tarea de humanizar al sujeto senderista, pero poniendo en foco la crueldad extrema –figuradamente, inhumana-- de sus conductas. La crueldad y la indiferencia hacia la crueldad son un elemento del problema que hace interesante y necesaria la investigación. Como también lo es, por ejemplo, la forma en que los exreclutas dan razón de las crueldades de las que fueron perpetradores –y, en otras ocasiones, víctimas--. La insistencia en el poder aplastante de la institución para empujarlos a la brutalidad, ¿es un discurso de negación, en el sentido en el que Stanley Cohen habla de una “negación de la implicación”, es decir, no negación de los hechos ni de su significado sino de la responsabilidad personal en ellos?[2] Y si es así, ¿de qué elementos se compone ese negacionismo y cómo se compagina eso, que habla de una identidad heterónoma (normada desde el exterior), con la otra forma de identidad buscada por los reclutas, es decir, una identidad autónoma que procura recomponer una existencia? ¿No será la superación del negacionismo una necesidad del mismo sujeto para poder abrir nuevos y mejores proyectos de vida?

Todo lo dicho, desde luego, no desestima el interés ni las contribuciones de Perros y Promos a la comprensión de la violencia; si acaso, lo comentado resalta uno de los méritos que distinguen a una investigación social relevante, que es el de provocar nuevas preguntas.

(Publicado en Trama Crítica el 7/12/2024)

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[1] Portocarrero, Gonzalo (1998). Razones de sangre. Aproximaciones a la violencia política. Lima, Fondo editorial PUCP.

[2] Cohen distingue entre tres formas de negacionismo: literal (negación de los hechos), interpretativa (negación del significado de los hechos) e “implicatoria” (negación de la responsabilidad, no necesariamente penal, respecto de los hechos). Cohen, Stanley (2001). States of Denial. Knowing about Atrocities and Suffering. Cambridge, Polity Press.

Je disais quelquefois à Gustave Faveron... (nueve comentarios tardíos sobre Minimosca)

1. Yo le decía a veces a Gustavo Faverón que las excelentes reseñas de Minimosca nutridas de muy justos elogios, rebosantes de asombro por esa proeza de novela, tienen, sin embargo, para mí, que soy un lector aficionado, no especializado, un punto insatisfactorio o, si se puede decir así, algo de frustrante en su mayoría porque, salvo una o dos excepciones, al mismo tiempo que hacen notar el enorme logro artístico, técnico, imaginativo de Minimosca, no dicen mucho sobre el argumento, no dan una idea aproximada de lo que está pasando en las 700 páginas...

2. Reproducir el argumento de una novela puede ser visto, claro está, como una operación crítica básica en el mal sentido de la expresión. Sé de algunos que fungen de críticos literarios aunque lo único que pueden hacer es contarte la historia y señalar algún "error" del autor tipo "la panadería X no queda en la cuadra 5 sino en la cuadra 6". Pero, tratándose de novelas como Minimosca, restituir el argumento, o resolver que es imposible hacerlo, podría ser, más bien, el último desafío por vencer en una lectura crítica sagaz. Pienso que el gran misterio que plantea Minimosca se expresa en la pregunta "quién le cuenta qué a quién" --al final nos enteraremos de que es una suerte de escalera de Escher o de que, aunque de un modo completamente distinto, en ella pasa algo como lo que pasa en ciertos prodigios técnicos como Historia de Mayta: que con un pase de magia se nos deja sin nada en las manos, que resulta que la novela que acabamos de leer en realidad no existe.

3. Minimosca es de esas novelas en las que el lector tiene que aplicar sus cinco sentidos en descifrar un caos organizado: máximo esfuerzo intelectual al mismo tiempo que uno se está riendo --¿de qué, si todo es horrendo?-- en cada página. Pero no hay que confundir esto con lo que nos hemos acostumbrado a hacer, mal que bien, con la narrativa modernista latinoamericana de los 60 en adelante. No se trata aquí (únicamente) de reordenar secuencias cronológicas, identificar espacios y fijar ahí los hechos, discernir y jerarquizar puntos de vista. La intriga de la estructura no está, digamos, en ese plano horizontal, sino en un plano vertical: diversos estratos de la experiencia o de la capacidad de fabular cosas, entre los que hay que decidir cómo se conjugan: historia marco, historias que cuentan dentro de una historia subordinada, sueños o imaginaciones que ocurren dentro de esa historia que está dentro de otra historia, películas donde aparece lo que se ha leído antes, cuadernos infinitos donde podría estar escrito todo lo anterior. (Novelas intercaladas, manuscritos prexistentes a la historia y que la contienen: ya se ha dicho, supongo, que todo esto es radicalmente cervantino; ya se ha dicho, supongo, que Cervantes ya lo dijo todo antes que nadie). Hay que decidir cuáles de todas esas cosas son "verdad" o son "realidad" en la novela, pero para eso hay que decidir, antes, quién o qué es el marco o el parámetro de lo que es real en la historia: musicalmente hablando, ¿quién da la nota clave que determina la escritura --o más bien la lectura-- de todo lo demás? Uno espera que sea el que aparece en el primer capítulo, El Amnésico, que es el trasunto del autor (de alguna clase de autor). Eso a mí me da cierta tranquilidad, pero esta no dura mucho.

4. También puede ser, claro está, que estas preguntas que me hago sean del todo impertinentes, no sean para nada aplicables al proyecto y surjan, únicamente, de mi prurito racionalista, de mi incapacidad para la fantasía. Para disfrutar algo yo necesito descifrar su sintaxis, hacer calzar los planos de realidad en sus estratos correspondientes. Minimosca es apasionante, para mi gusto, porque su desbordante fantasía mantiene viva, todo el tiempo, la promesa de una sintaxis: las partes tienen un orden necesario, cumplen una función, pero, sobre todo, determinan la función y el sentido de las otras y del conjunto y, además, se potencian por su fricción: un personaje espera (¿inútilmente?) la reaparición de su esposa y su hija y uno no puede evitar recordar melancólicamente que el supuesto autor del libro --bueno, el autor dentro de lo que ocurre entre las dos tapas del libro-- está haciendo lo mismo tras haber recobrado la memoria.

5. Ya será obvio que no voy a intentar restituir ese argumento. Solamente anoto que eso no se ha hecho y que es un reto que vale la pena afrontar. Por lo demás, soy un mal lector de Minimosca desde ese punto de vista. ¿La razón? Cuando la leí en su primer avatar, era una novela breve, de unas 90 páginas, sobre el joven Minimosca, el poeta boxeador sobreviviente de una horrorosa historia familiar. Historia alucinante, historia magnética, historia con una vocación visionaria --de ver visiones, no de ver el futuro-- que, creo, se da pocas veces en nuestra narrativa e incluso en nuestra poesía. (Se me vienen a la mente solamente dos poetas que ven visiones: el Juan Gonzalo Rose de Las Comarcas y Juan Ojeda --lo de Moro no cuenta porque, bueno, porque Moro era surrealista). Pero, en todo caso, para volver a lo que decía, el resultado ha sido que según la novela proliferaba, se ramificaba, crecía hacia abajo, apilaba historia sobre historia o metía historias dentro de historias dentro de historias, yo seguía, y sigo, con la idea fija de que Minimosca es la médula, la vaina, el siuzhet, el caucau, el eje que ordena argumentalmente todo lo demás. ¿Es eso correcto? ¿Cuál es el principio argumental por el que se conectan las diversas secciones de Minimosca? Esta pregunta, por lo demás, tiene un trasfondo que vale la pena sacar a la luz: la novela es unitaria, creo que esa es una sensación compartida, pero el principio de esa unidad no es tan evidente. En mi lectura, lo central es que hay alguien, Raymunda Walsh, que escribe la historia de Minimosca en forma de guion fílmico, y que la escribe --ella lo dice, pero no usa esa palabra-- para sublimar el hecho de que su hijo hubiera tenido un padre monstruoso: ella escribe historias de hijos de padres monstruosos, de entre los que no está excluido el propio César Vallejo, y todo lo demás consiste en las diversos viajes o reencarnaciones de ese manuscrito o de las historias que contiene, solo que --gran dificultad-- si la historia llega al presunto autor es porque se la cuenta uno de los personajes que, desde cierta lógica, únicamente podrían ser personajes del guion Minimosca, pero que también son personas del mundo real de la novela, solo que si uno les sigue la pista en ese mundo real termina metido otra vez en el guion: escaleras de Escher...

6. Otras dimensiones de la unidad son más "fáciles" --es un decir-- de señalar y están dichas en muchas reseñas: simbólica, temática. Hablando de la sección germinal, Minimosca, me viene a la cabeza algo que no sé si se llama estilístico. Se podría decir que la escritura de Gustavo es el reverso del "deadpan". Deadpanning es el recurso que consiste en decir algo gracioso con rostro imperturbable (la famosa "car'epalo"). Gustavo hace lo contrario: cuenta a lo largo de 700 páginas una serie de historias terribles --y cuenta una sola historia que es la atrocidad general-- con una voz no risueña, pero sí divertida, como quien nos está tomando el pelo. Hay ahí un principio de unidad que, por ser reductivos, podríamos llamar "de enfoque". (Yo le decía a veces, en realidad, que a veces sus personajes suenan como algunos de nosotros cuando nos pasábamos horas sentados en esa banca de al lado del Centro Federado de Letras viendo a la gente pasar y comentando miles de cosas sublevantes que siempre terminaban con un estoico "así, pes". No éramos originales, claro está: todos los muchachos en todo el mundo hablaban así antes de que todos los muchachos enterrarán sus caras en sus celulares para siempre jamás).

7. Pero mejor no hay que plantear eso como un efecto estilístico, a no ser que se pueda entender "estilo" como una estrategia de representación, como una serie de recursos (¿o hábitos o manías?) verbales para generar y delimitar un "mundo": un espacio con reglas propias y con sus propias fronteras de lo posible. 

8. Otro principio de unidad o "el" principio de unidad: el horror. El horror, no el terror. Octavio Paz decía en su librito sobre Villaurrutia: "El horror es un vértigo, un vahído: sentimos un mareo y nos desplomamos. El horror es la caída, en el sentido teológico de la palabra. Nace con la sorpresa, es un asombro ante algo --ser u objeto-- que nos espanta. (...) El horror nos inmoviliza porque está hecho de un sentimiento contradictorio: espanto y seducción, repulsión y atracción". Aquí se trata, de igual manera, de lo inmirable, lo que una vez visto no se puede no haber visto. Esto viene directamente, casi literalmente, del libro anterior de G.F, el libro sobre El Aleph, y tiene rango estructural porque establece algo así como una "magia simpática" (magia por contagio) como forma de relación entre los episodios. Un horror convoca a otro; el ojo desgarrado ya no puede dejar de haber visto y, por lo tanto, no puede dejar de seguir viendo. Esto, ya se ha dicho, es el gran tema y obliga a que uno, leyendo todo esto, se sienta bien clavado en la realidad histórica --la realidad real-- al mismo tiempo que es forzado a mirar esa realidad reflejada en espejos deformantes: espejos de feria que se supone que están para hacernos reír un rato, pero que se vuelven una realidad intolerable, sin dejar de ser hilarante, si descubrimos que eso es el mundo, que eso es todo lo que hay. Esta es una novela política. Esta es una novela realista.

9. "Yo le decía a veces a Stéphane Mallarmé..." es como comienza un conocido ensayo de Paul Valéry, y yo lo ponía como título simplemente porque me sonaba bonito y porque no quería que esto sonara muy serio, pero, bien considerado, ese es el ensayo en el que Valéry dice que "todo el mundo tiende a no leer más que aquello que todo el mundo podría escribir". Y eso termina siendo un comentario sobre la insularidad de Minimosca y del trabajo de Gustavo Faverón en nuestro medio: una novela imposible de escribir sobre cosas imposibles de mirar, pero que deberían leer todos los que entienden que la imaginación y la fantasía bien gobernadas --"si el oxímoron es tolerable"-- son un medio indispensable de conocimiento.

(Publicado en FB en abril de 2025)

Sobre "Violencia política y el conflicto de las interpretaciones" de Álvaro Paredes Valderrama

Félix Reátegui Carrillo

Violencia política y el conflicto de las interpretaciones. Desde Degregori, Flores-Galindo y Manrique (Animal Siniestro, 2025), de Álvaro Paredes Valderrama,[1] es un libro de doble fondo. En la superficie, en su desarrollo más explícito, es un análisis de las formas de entender desde las ciencias sociales el surgimiento y el desarrollo de la violencia armada de las décadas de 1980 y 1990, respecto de lo cual propone una interpretación alternativa. En otro plano, mientras despliega su razonamiento, ofrece una reflexión crítica sobre las maneras de hacer ciencia social en nuestro medio, poniendo el acento sobre cómo se relacionan categorías y conceptos con la realidad concreta por ser analizada. 

El hecho de que la materia de estudio sea un fenómeno tan traumático, tan propicio a generar grandes explicaciones y grandes polémicas, inclusive de connotación política, no debería empañar las implicancias del esfuerzo analítico desplegado aquí por Álvaro Paredes. Su propuesta de una sociología no deductiva, sino abocada a la construcción teórica, que vaya de los hechos y acciones a las categorías y conceptos, y, después, de las categorías y conceptos a los hechos y las acciones, es un reclamo teórico-metodológico válido para los diversos ámbitos de investigación de la ciencia social en el Perú, desde los procesos históricos más gravitantes hasta las contingencias de la vida cotidiana.

El camino analítico para discutir nuestra comprensión de la violencia armada –“la violencia en el conflicto armado interno”, como se dice consistentemente en el texto—sigue tres pasos muy bien definidos. Se ubica, en primer lugar, un corpus para enfocar la crítica, esto es, para el señalamiento de aciertos y de insuficiencias o equívocos en la comprensión de dicha violencia; a continuación, se propone un marco de interpretación alternativo centrado en el itinerario seguido por el fenómeno de la dominación en la historia peruana; finalmente, a la luz de ese itinerario se plantea una relectura de la dinámica del conflicto armado.

Para ello, Paredes se fija en tres tesis particularmente influyentes en la comunidad intelectual que se ocupa de este tema: la reflexión del antropólogo Carlos Iván Degregori sobre el surgimiento de Sendero Luminoso, las tesis del historiador Alberto Flores Galindo que prolongaron hacia la violencia armada sus puntos de vista sobre la “utopía andina”, y los estudios del historiador Nelson Manrique.

¿Qué es lo que hay que explicar? La pregunta no está de más, aunque lo parezca. Como cualquier fenómeno colectivo, e incluso más que muchos fenómenos colectivos, la violencia masiva sostenida al menos durante doce años en múltiples territorios del país abre muchos signos de interrogación, y sin una delimitación puede devenir inabordable. Tal vez sea útil decir que en este abordaje las preguntas principales son dos: (1) cómo surgió Sendero Luminoso y, por extensión, cómo se desplegó la violencia armada, y (2) cuáles fueron las relaciones entre diversos sectores de la población rural y Sendero Luminoso, y cómo y por qué estas relaciones fueron cambiando con el paso de los años. Una tercera pregunta gravita todo el tiempo sobre la reflexión, sin estar formulada tan explícitamente como las anteriores: (3) por qué la violencia, tanto la de Sendero Luminoso como la del Estado o la de las comunidades resistentes, alcanzó las cotas de atrocidad que se conocen, entre otras fuentes, por el informe final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación.

Los trabajos de Degregori, Flores Galindo y Manrique han ofrecido respuestas a esas preguntas con mayores o menores matices de diferencia. Álvaro Paredes hace un cuidadoso ejercicio de abstracción en el que busca, sobre todo, identificar los grandes moldes conceptuales que presiden esas respuestas. Todas ellas comparten, por ejemplo, como contexto explicativo mayor la idea de una “modernización trunca” (también adoptada por el informe de la CVR ya citado). Si bien el papel que se asigna a ese fenómeno cambia de autor en autor, los tres están de acuerdo, sin embargo, en que dicha transformación acelerada y “no acabada” del país significa la cancelación de un orden prexistente –un orden oligárquico con resabios coloniales—, pero sin sustituirlo por otro orden efectivo. La sociedad se mueve, pero las avenidas institucionales por donde ha de discurrir ese movimiento no están tendidas. La consecuencia es una explosión de expectativas y su consiguiente frustración. Además, se produce una erosión del poder –podría hablarse de una erosión del régimen social—por el colapso del poder oligárquico y hacendario. 

Sendero Luminoso será a fines de los años 1970, como lo han sido otros actores en otros momentos, el agente que intente, con éxito relativo y muy transitorio, reemplazar a ese poder ordenador y tramitador de conflictos y demandas. Pero todo esto no queda limitado a la pragmática del poder, sino que está enmarcado en un marco de posibilidades de orden cultural: ese marco es el racismo antindígena, entendido como un sedimento del orden colonial. Será sedimento, en cuanto herencia de un pasado que se reproduce, y será también sustrato, en cuanto es desde tal experiencia de racismo que surgirán las opciones por la violencia y hasta la sevicia de los actores armados y las poblaciones resistentes o víctimas.

Todo esto podría sonar bastante persuasivo a cualquiera que sea consciente de las inequidades que gobiernan la vida cotidiana e institucional en el país y de las persistentes fracturas en las relaciones entre Estado y sociedad: fracturas que determinan los déficits de ciudadanía, la negación de oportunidades, la recurrente precariedad o vulnerabilidad de la vida humana y hasta la imposibilidad de plantearse proyectos de vida que sufre un amplio sector de la población. 

Pero el trabajo de la ciencia social, podría decir Álvaro Paredes, es un constante ejercicio de escepticismo, una insatisfacción persistente que se manifiesta en preguntas como: qué se relaciona con qué; qué fenómeno antecede a cuál y cómo es que influye en él; cuándo estamos ante causas y efectos o cuándo estamos ante fenómenos que, sin ser la causa, son el marco (institucional, político, económico, cultural) que hace posibles ciertos hechos y acciones. Esa es la actitud teórica que el libro reclama y ejemplifica.

Paredes ejerce ese escepticismo proponiendo un marco de interrogaciones para reubicar los términos del problema ya planteado por los autores revisados. Ese marco es la pregunta general acerca de cuál es la relación entre el surgimiento y desarrollo de la violencia y el funcionamiento de la sociedad peruana. El término funcionamiento puede sonar demasiado amplio –un marco interpretativo demasiado general--, pero no hay que alarmarse. Queda claro, de inmediato, que estamos hablando de un aspecto (tal vez el central y definitorio para el autor) de ese fenómeno: cómo ha sido y cómo se ha transformado históricamente la dominación en el Perú desde el periodo colonial hasta el presente. “Dominación” es, desde luego, un término recargado de valores para el lector general. 

Para el sociólogo es, en principio, un concepto neutral que habla de cómo se tramita efectivamente el poder en una sociedad, un poder de amplios alcances que ordena tanto la política como la economía, tanto las representaciones sociales (la cultura) como las contingencias de la vida cotidiana. El autor pone rostro reconocible a esa idea de dominación al hablar de los “principios ordenadores” de la sociedad peruana.

Este no es el lugar para reseñar detalladamente el hilo de razonamiento desarrollado por Álvaro Paredes. Baste mencionar esquemáticamente los diversos momentos históricos seguidos por la dominación. Hay que decir, sí, que en ese tránsito el poder que se cancela siempre es sustituido por un fenómeno equivalente, y que para entender eso hay que asumir con seriedad el concepto de dominación que el autor toma de Max Weber: estamos hablando de una dominación legítima, es decir, de un régimen que es aceptado como válido por diversas razones tanto por los dominadores como por los dominados, y sobre todo por estos últimos. Así, el paso de una forma del poder a otra distinta será expresión de la erosión de una forma de dominación legítima y de los intentos de repararla o de sustituirla por otra.

La historia que reconstruye el autor se remonta a la instauración de un orden colonial en el que la potencia europea funda su dominación atribuyéndose una misión tutelar sobre la población indígena subyugada, pero con un régimen de gobierno indirecto. España tiene una misión civilizadora y salvífica ante un mundo pagano, pero permite la permanencia de las autoridades nativas. Ese orden se transforma con la llegada del orden republicano, pero la relativa autonomía del mundo indígena se mantiene: la ciudadanía universal, la del imaginario liberal, no se llega a implantar, pero en su lugar se otorga a los indígenas una ciudadanía corporativa. Lo que no cambia es el tutelaje, que ahora es aplicado a una población definida en términos de raza indígena. 

Esa forma de dominación legítima –se podría hablar también de un pacto en el que el respeto a los territorios y a cierto autogobierno se conserva—se quiebra en un tercer momento, avanzada la República, cuando sobrevienen la modernización capitalista y la centralización. El agente representativo es aquí el gamonalismo, con la consiguiente usurpación de tierras y formas de exacción y explotación del trabajo que terminan por configurar ahora una dominación no legítima. Paredes señala con perspicacia la correspondencia entre esta fase y la aparición del término abuso en el discurso público de los dominados. 

El abuso es la forma como se experimenta el poder desnudo, el poder no contenido -en el doble sentido de la palabra: abarcado y frenado—dentro de los términos de una dominación legítima. Pero hay algo más: es en este contexto que empieza a cobrar una particular presencia el racismo. Con esto no se quiere decir, evidentemente, que el racismo –la representación denigrante de la población indígena—aparece recién en este momento, sino que es ahora cuando ese dispositivo simbólico –estos no son términos de Paredes— cobra una cierta eficacia social y política en la tarea de apuntalar una dominación y un control social teñidos de ilegitimidad.

Y con esto se llega a los momentos finales en esta historia de la dominación, que nos acercan al problema del surgimiento y la aclimatación de Sendero Luminoso en ciertos territorios indígenas y rurales. El primero será una etapa de movilización indígena con demandas a las que el Estado responde positivamente, pero siempre con una racionalidad tutelar (ya estamos aquí en la Patria Nueva de Augusto B. Leguía, pero también en la época del indigenismo y la floración de asociaciones que serán aliadas de la población indígena movilizada). El último momento será el quiebre de la oligarquía durante la dictadura militar del año 1968, cuyo legado, sin embargo, es ambiguo pues “si bien generó importantes cambios al redistribuir la tierra no liquidó el gamonalismo, causó nuevas complicaciones debido a sus modelos organizativos cooperativistas, y creó incertidumbre tras la disolución del orden de la hacienda”.

Ahora bien, esta historia de las transformaciones de la dominación legítima y la irrupción de instancias de dominación ilegítima que reconstruye Paredes es también, mirada por el reverso, una historia de la composición de la estructura social peruana y su potencial de violencia: es el relato de cómo se diluye lentamente lo indígena en tanto colectividad con una cierta personalidad propia en el juego de poder, hasta que lo que queda es el indio como sujeto atomizado y percibido ahora como ejemplar de una raza degradada y redefinida como lastre, factor de atraso e incluso amenaza nacional.

Pero esta presentación esquemática no debe distraernos de lo central: lo importante, y lo que el lector encontrará en la discusión de los diversos periodos de dominación que plantea Paredes, es una dinámica de continuas negociaciones y redefiniciones del poder y la dominación según las poblaciones indígenas despliegan tácticas para hacer valer sus intereses. Para el Estado y las elites es necesario responder a los intereses de esa población dentro de los límites de la dominación vigente, y, en las situaciones críticas, debe buscar formas de remodelar esa dominación. Se abre, así, un despliegue de recursos de diverso orden –económicos, políticos, militares, institucionales, jurídicos—destinados a remozar el orden y la dominación, y es aquí, como se ha dicho, donde el racismo cobra un sentido definido, no como una suerte de mandato de la cultura sino como un recurso que se activa cuando deviene necesario para sostener y, en último caso, legitimar la dominación.

En esta sucesión de dinámicas el lugar de Sendero Luminoso -y por lo tanto del recurso a la violencia armada—cobra colores más definidos. No es, para empezar, un rol uniforme u homogéneo, ni siquiera en una misma región, y tampoco es un rol sostenido en el tiempo, ni siquiera en el curso de un lustro. Todo cambia según las necesidades. El papel de Sendero Luminoso como agente de facto de la dominación, que también asume en lógica tutelar, surge de manera rápida ante el derrumbe de ciertos pactos o de la capacidad efectiva del antiguo titular del poder, pero siempre es precario y se desploma velozmente cuando su comprensión ideológica de la dominación –conquista de bases para el asalto a las ciudades—se contrapone a los intereses de los dominados. Es entonces cuando las poblaciones indígenas buscan que recomponer sus relaciones con el Estado. Y es en ese movimiento donde se encuentra el reclamo más general del libro: la violencia tiene que ser entendida no desde una postura historicista –dando un peso definitorio y otorgando automática eficacia social a algunos rasgos de la historia que, por lo demás, existen realmente—sino reconstruyendo paso a paso, en una vinculación entre acciones, hechos y estructuras, “la experiencia específica de articulación con el Estado”. Es ahí donde se actualiza la historia. Ella no se impone por su propio peso.

Y esto último ya nos sitúa en lo que podríamos llamar el subsuelo teórico del libro. Se trata, aquí, de tomar en serio la idea una sociología de la acción en el sentido en que la propuso Max Weber. Este matiz es importante, pues la opción por la acción y por el individuo no quiere decir que Weber nos conduzca a una microsociología ni mucho a menos a un olvido de la historia y las estructuras. La tarea es inductiva: observar el funcionamiento del todo social a partir de las prácticas que desarrollan los sujetos en la procura de realizar sus intereses, y observar, de regreso, los sentidos que adquieren las acciones por referencia a ese todo social, es decir, a esa realidad histórico-estructural.

La apelación a la teoría de la dominación legítima como marco general de la interpretación resulta, en este sentido, particularmente eficaz y al mismo tiempo ilustrativa de cómo opera una elección teórica. La dominación legítima o ilegítima es, en principio, una trama de relaciones, lo cual quiere decir que es un tejido de acciones con sentido orientadas por unos sujetos hacia otros sujetos. Pero esas relaciones, para tener algún sentido, no pueden ser puramente contingentes, es decir, completamente efímeras y volátiles, sino que han de cristalizarse en moldes más o menos estables, pero también cambiantes en el largo plazo. 

Estamos en el punto de encuentro entre acción e historia, individuos y estructuras, voluntades particulares y normas sociales. Lo que observamos es un quehacer (acción) de distintas colectividades frente a entornos cambiantes, durante el cual se redefinen los actores y se replantean estrategias para realizar ciertos intereses. En resumen, la cancelación de un orden y su sustitución por otro, o la gestación de un vacío de poder que da lugar a la violencia, son resultados de una constelación de acciones desplegadas por sujetos, que a su vez están insertos en un marco de posibilidades al que podemos llamar historia, estructura, sistema.

La opción por la violencia no es, así, un mandato de la historia ni una determinación de la cultura. Si existe una tradición autoritaria o si existe una representación social degradada del otro, a la que llamamos racismo, Álvaro Paredes nos diría que hay que contar con ellas no como factores determinantes sino como contextos o como recursos para materializar intereses. 

No obstante, se podría preguntar al autor qué cabe decir sobre los intereses mismos, que parecen ser el eje alrededor del cual todo lo demás cambia, se reacomoda, se replantea. ¿Cómo se constituyen esos intereses? ¿también cambian los intereses? ¿de qué manera entran nociones como modernización trunca, ideología de progreso, frustración, privación relativa, relevos generacionales, procesos de acriollamiento, descampesinización y otras en la definición de lo que la gente quiere? Esas también son preguntas que se abren a partir de una opción teórica definida y consistente como la que Álvaro Paredes desarrolla en estas páginas.

Un comentario final es pertinente sobre lo dicho al comienzo: este libro habla sobre la violencia y habla a la vez sobre formas de hacer ciencia social. El título de la tesis académica que está en el origen de este libro –Otra forma de aproximarnos-- tiene también un doble fondo: es, evidentemente, el ofrecimiento de una interpretación alternativa del conflicto armado, pero es también una referencia a la conocida carta de despedida de Alberto Flores Galindo: “discrepar es otra forma de aproximarnos”. Cita que es también homenaje, este título es expresivo de la ética intelectual que recorre Violencia política y el conflicto de las interpretaciones: una actitud franca y decidida hacia la lectura crítica y la discrepancia, pero presidida por el respeto a personas y a ideas, y abocada a construir conocimiento sobre la base de lo ya pensado y escrito acerca de ese pasado trágico y turbulento que es el tema de este libro creativo y riguroso.

[1] Este texto es una versión ligeramente modificada del prefacio a Violencia política y el conflicto de las interpretaciones. Desde Degregori, Flores-Galindo y Manrique y ha sido publicado en el Boletín de Idehpucp y en la plataforma El salmón. Información, análisis, crítica.

Una sociedad de cómplices: intuiciones sociológicas sobre el mal peruano

Portocarrero, Gonzalo. Rostros criollos del mal. Cultura y transgresión en la sociedad peruana. Lima, Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2004.

Félix Reátegui Carrillo

El deceso de Alberto Fujimori y las indebidas y cortesanas exequias que le dispensó el gobierno han motivado en las últimas semanas una diversidad de coloquios y conferencias sobre el fujimorismo de los años 1990 y sus secuelas. La tónica dominante de esos encuentros ha sido revisitar las estrategias de control autoritario, corrupción y represión criminal de dicho gobierno, y señalar cómo las prácticas delictivas de entonces subsisten hoy en día. Menos presente ha estado la pregunta acerca de cómo es que todo aquello fue posible desde una óptica sociológica; es decir, en qué medida se puede decir que ciertos rasgos de la sociedad peruana –orden social o estructura—sustentaron a esa experiencia autoritaria y en qué sentido esta habría sido un reflejo del Perú realmente existente.

 A preguntas como esas dedicó Gonzalo Portocarrero uno de sus libros más creativos e incitantes, Rostros criollos del mal, publicado en el año 2004. Ahora que hemos conmemorado un lustro de la desaparición de su autor y que ese libro ha cumplido dos décadas, resulta oportuno y necesario regresar a él en busca de pistas de lectura para este presente crítico, de autoritarismo renovado, que parecía, de manera inverosímil, profetizado entre sus razonamientos.

Rostros criollos del mal no es, en sentido estricto, un libro sobre el fujimorismo, aunque uno de sus capítulos principales se ocupe de descifrar a la figura de Montesinos, que bien puede ser considerado una sinécdoque del régimen. Su tema general es la presencia del mal –la tendencia a hacer daño, la proclividad a la destrucción de la convivencia—en la vida peruana. Pero sus capítulos aparecen, evidentemente, compuestos bajo los efectos del estupor que causaban la corrupción y la criminalidad desembozadas de ese gobierno. Así, mientras todo ello era discutido pertinentemente desde el derecho penal y la ciencia política, Portocarrero buscaba respuestas complementarias y más cercanas a la raíz del problema desde la sociología cultural, es decir, preguntándose de qué modo las prácticas sociales, políticas, institucionales están sostenidas sobre esa trama de representaciones, ideas, símbolos, metas, fantasías y valores colectivos que solemos llamar cultura, y se explican por medio de ella.

La respuesta que ofrece Gonzalo Portocarrero puede ser formulada de este modo: los comportamientos egoístas que predominan en la convivencia social peruana a escala individual y a escala colectiva e institucional, surgen de una continua tendencia a la transgresión de la norma. Esa transgresión es generalizada debido a que el orden al que la norma deber servir no es legítimo. Desde la abolición del régimen colonial, no se ha conseguido instaurar un orden social convocante que conquiste la adhesión de toda la colectividad, de manera que el acatamiento de la norma sea visto como algo bueno (y conveniente) en sí mismo. En ausencia de esa legitimidad del orden y sus normas, los sujetos desarrollan una y otra vez tácticas destinadas a burlarlos para asegurarse el provecho propio. Se generaliza, así, un régimen de transgresiones indefinidas. Pero esa transgresión no es nunca un desafío del orden establecido –no es una protesta pública, no es realizada en nombre de una ética—sino, a lo sumo, una picaresca (esta no es palabra del autor). Así, es una transgresión que desordena, pero no desestabiliza, que no tiende a una transformación del estado de cosas, sino a un permanente disimulo y también a una tolerancia entre transgresor y transgresor mientras eso sea provechoso. El Perú deviene, así, una sociedad de cómplices (p. 138). A falta de lealtad general o abstracta hacia la cosa pública, surge un pacto de mutua permisividad. Pero este no puede ser estable ni puede generar un orden social, pues resulta obvio que, en una sociedad donde los sujetos asumen que todo está permitido, todo el mundo es víctima potencial de la transgresión ajena. Se produce, así, una paradoja circular: por no aceptarse la validez de una normatividad abstracta, es decir, de una autoridad impersonal de valor universal, la sociedad de cómplices vive en un estado de zozobra permanente –la situación actual de los transportistas sometidos a una ola de extorsiones podría ser un buen ejemplo de esto– y termina por añorar un amo que la proteja y que la gobierne. Ese “deseo de un amo” (p. 229) es el terreno donde germina el dictador. Este es el transgresor en jefe, alguien que se impone a los demás por encima de la ley y frente a quien la sociedad tendrá una fundamental ambigüedad: repudiará su transgresión, su abuso, al tiempo que no podrá dejar de reconocer en ella un modelo de identidad, un modo de ser social compartido por todos.

Desde luego, no hay que tomar esta interpretación de la mecánica social –que explicaría, entre otras cosas, la implantación y la duración del fujimorismo en los 90—como una hipótesis excluyente de cualquier otra. Toda realidad social obedece a múltiples causas, y el fujimorismo en cuanto régimen podría ser explicado también en términos puramente pragmáticos: como un encadenamiento de compromisos e intereses organizado desde la cúspide del poder, desde la cual se reparte beneficios hacia abajo, hasta cierto nivel de gente en capacidad de tomar decisiones (esto incluye a autoridades, militares, empresariado y algunos sectores gremiales). Más abajo queda la sociedad desorganizada, segmentada y con poca capacidad de actuar colectivamente: el proverbial triángulo sin base que describió el sociólogo Julio Cotler. Pero si la mecánica de los intereses tiene fuerza explicativa, siempre necesitará un plano de explicación adicional en el que se pueda entender no solo por qué el fenómeno se produce en un momento determinado, sino también por qué se reproduce a lo largo del tiempo.

La interpretación que ofrecía Rostros criollos del mal tenía la ventaja de invitar a pensar en la reproducción del autoritarismo y de la corrupción sin apelar a una improbable esencia colectiva ni a un programa historicista (como, por ejemplo, la tesis de la herencia colonial), sino a un estado de conciencia contemporáneo. Gonzalo Portocarrero hablaba de tres “posiciones de enunciación (…) desde donde se elaboran juicios morales” (p. 104). Tal vez podría hablarse, también, de tres modelos de identidad. Estos son, según la clasificación ofrecida, los modelos “moralista”, “contestatario” y “cínico”. Este último es aquel donde, bajo la excusa del pragmatismo, el individuo se da licencia para sortear toda normatividad legal o moral y, como dice reiteradamente el autor repitiendo a Jacques Lacan, “solo cree en su goce”, es decir, en su provecho, satisfacción y disfrute personal. El caso emblemático de esto, en la experiencia autoritaria de los años 90, es Vladimiro Montesinos, cuya enrevesada “ética” es descifrada por Portocarrero: es la ética del simulacro, un modelo de identidad en el que el individuo invocando su necesidad o su mérito o su presunta vocación de sacrificio por el bien común (desde sostener a la familia hasta salvar a la patria del comunismo) se autodeclara con derecho a todo y no reconoce derechos a nadie.

Ahora bien, si Montesinos –y hay que insistir en que Montesinos es, a fin de cuentas, una metonimia del régimen fujimorista por entero— representa la imagen exacerbada del cinismo en la vida pública, este modelo de identidad está ampliamente difundido en la sociedad, aunque a una escala más modesta, lejana de la sensación de omnipotencia. Pero no existe –hay que insistir en esto— como manifestación de una esencia, sino como contraparte cultural de una cierta estructura social cuyo rasgo más prominente es el ser jerárquica. Hay que entender por jerárquica una organización social donde no solamente existe desigualdad –lo cual es un fenómeno universal, en realidad—sino donde esta desigualdad es socialmente reconocida y donde la inferioridad y la superioridad son consideradas rasgos inherentes a las personas. Es en esa sociedad jerárquica –y aquí Rostros criollos del mal entra en un rápido diálogo con el pensamiento sobre lo poscolonial—donde, en primer lugar, se hace difícil la gestación de “una religión cívica, un marco valorativo e institucional en que todos estemos integrados” (p. 285), y donde, como resultado de lo anterior, las normas legales y de otro tipo quedan siempre en suspenso, como deber optativo y frecuentemente como estorbo.

Pero en una interpretación como la que ofrecía Gonzalo Portocarrero el problema siempre será explicar la reproducción de un orden social sin caer en el historicismo, sin ceder a una suerte de metafísica de la cultura. Vale la pena, por eso, remarcar la secuencia que plantea Rostros criollos del mal: la República proclama la igualdad universal, pero en la práctica mantiene y hasta radicaliza la promesa colonial, esto es, la desigualdad institucionalizada y legitimada (sociedad jerárquica); esto bloquea la gestación de un orden donde las normas sean vistas como un bien público que convoque la lealtad de todos; por ello, los individuos desarrollan, más bien, estrategias transgresoras dirigidas exclusivamente al beneficio propio; eso mantiene ad infinitum el escepticismo ante lo público, cualquier sentido de lealtad abstracta; y así termina sedimentándose un modelo de identidad en el que predomina lo cínico, la consagración de toda vida social a la maximización del propio «goce».

Reconocida esta secuencia, es obligado replantearse la pregunta acerca de cuál es el papel del fujimorismo en todo esto. Ya no es posible, si se quiere ser coherente, suponer que el fujimorismo fue el generador de ese modelo de identidad, puesto que este lo antecede. Otra posibilidad es que el fujimorismo no sea sino el subproducto, el reflejo o el resultado de esa organización cultural, lo cual significaría ignorar su peculiaridad. Una tercera posibilidad emerge si nos preguntamos qué hace el fujimorismo con esa orientación cultural prexistente. Y lo que se puede encontrar es que, por un lado, la aprovecha (como lo han hecho varios otros gobiernos); pero, por otro lado, le da una valencia particular, le da una especificidad, le hace dar un paso adelante en su proceso de validación social al convertirla en un discurso positivo, una ideología explícita, es decir, una ideología que no es vergonzante ni es solo proclamada en el fuero individual, sino que se presenta como un ideal público expresado a la luz del día.

Hay que decir, por último, que esta secuencia de razonamiento debería también llevar a replantear las discusiones sobre neoliberalismo –tan identificado con el decenio fujimorista– y cultura. La interpretación al uso, expresada en diversos lenguajes teóricos, es que el neoliberalismo genera estas identidades avariciosas, rapaces, egoístas y desaprensivas que vemos. (O incluso, en un exceso de inocencia teórica, se llega a decir que el neoliberalismo genera un modelo de subjetividad especialmente proclive a la corrupción –cuando lo que genera, en todo caso, son oportunidades de corrupción distintas de las que genera una economía estatizada). Pero, otra vez, se tendría que reconocer que todo ello lo antecede. La pregunta, entonces, desde una sociología interpretativa sería, más bien, siguiendo el estilo de razonamiento de Max Weber, qué dirección particular imprime ese modelo de identidades sociales a la implantación del neoliberalismo en el Perú. Siguiendo la imagen del guardagujas que usa Weber para referirse a la manera en que las ideas influyen en la sociedad, la tarea es comprender de qué manera esa constelación de ideas –y ese modelo de subjetividad cínico identificado y analizado por Gonzalo Portocarrero— manipula los rieles por los que discurre el orden económico de manera que el neoliberalismo peruano resulte tal como es en concreto.

Es en la posibilidad de plantear preguntas como esas donde reside el enorme valor de un libro como Rostros criollos del mal y el del pensamiento de Gonzalo Portocarrero. En él la sociología de la cultura adquiría una potencia interpretativa particular que no renunciaba, además, a ser una interpelación política y moral sin concesiones.

(Publicado en Idehpucp, diciembre de 2024)

“Polarización afectiva”: ¿la autodestrucción colectiva como agenda?

 

Mariano Torcal y Eelco Harteveld (editores). Handbook of Affective Polarization. Edward Elgar Publishing, Handbooks in Political Science, 2025.[1]

Félix Reátegui Carrillo

El mundo vive desde hace años en un estado de aguda crispación. Esta se manifiesta en muchos ámbitos y entre ellos, de la manera más notoria, en la esfera de la política. La gente tiende a verse cada vez más como amiga o enemiga, como aliada o amenaza, y ese estado de ánimo determina su presencia en la sociedad, incluyendo de modo prominente sus preferencias electorales. Los candidatos a cargos públicos han entendido esa lógica y se han sumado a ella para aprovecharla. Círculo vicioso: las audiencias buscan a candidatos que les hablen como adalides para la guerra en las que se creen embarcadas; los candidatos azuzan ese sentimiento y terminan por competir entre ellos en intransigencia y propagación del odio. Gana el que promete aplastar al rival, aunque sea solamente mediante insultos y persecuciones judiciales. Las audiencias aplauden, se atrincheran en sus posiciones, sienten confirmadas sus razones para el odio del rival, y, de paso, se olvidan de exigirle a su candidato que gobierne con algún sentido de lo público, que rinda cuenta de sus actos.

Los estudiosos de la política aplicaron hace años a ese fenómeno el nombre de polarización y el término se ha hecho familiar en la discusión pública. Se trata de una conducta (o actitud) política consistente en colocarse en posiciones irreductibles, que se consideran en las antípodas de otras, y que hacen experimentar la política como una contradicción insoluble. Hay ciertas causas (demandas, ideales, nociones de lo que es públicamente bueno o justo) que sobresalen como resortes de la polarización: por ejemplo, el derecho al aborto o su prohibición absoluta, o todo lo relativo a identidades u orientaciones de género o sexuales. Pero, en realidad, esa polarización alrededor de causas no es la única que existe. A ella se ha sumado –si es que no la ha desplazado—otro tipo de oposición en la que está en juego algo más profundo y, por lo mismo, menos negociable, como es la identidad misma, la noción del lugar que una persona ocupa o cree o quiere ocupar en su sociedad. Es una polarización que pone en juego emociones y que alcanza ribetes existenciales: ser o no ser.

Esta última es denominada polarización afectiva y su efecto vastamente disruptivo sobre las democracias se está haciendo cada vez más notorio. No es difícil percibir que la emergencia de líderes autoritarios aclamados por sus sociedades es un resultado de este tipo de animosidad. El Handbook of Affective Polarization, editado recientemente por Mariano Torcal, de la Universidad Pompeu Fabra, y por Eeco Harteveld, de la Universidad de Ámsterdam,  ofrece en treinta capítulos elaborados por diversos autores un asedio exhaustivo al fenómeno, desde una discusión teórica o conceptual hasta una apreciación de sus efectos, pasando por estudios sobre sus orígenes, las formas de capturarlo científicamente, y la manera en que se viene presentando en diversas partes del mundo, entre otros temas.

El término polarización afectiva fue acuñado ya hace más de tres décadas por el politólogo Bradley Richardson en un artículo de 1991 titulado “European party loyalties revisited”. Desde entonces, el concepto ha hecho carrera. Aunque es una noción en constante evolución y con muchas aristas, Torcal y Harteveld la describen resumidamente como la tendencia de los individuos a favorecer al grupo del que se consideran militantes (ya sea en sentido partidario o en algún otro sentido político) y a albergar sentimientos negativos hacia los grupos opuestos. En el capítulo 2, Shanto Iyengar, de la Universidad de Stanford, y Markus Wagner, de la Universidad de Viena, precisarán que la polarización afectiva trasciende el desacuerdo sobre políticas de gobierno para abarcar, en realidad, respuestas afectivas hacia el grupo político propio y el grupo ajeno (“political in-groups and out-groups”). Esta precisión implica una diferencia clave con otra forma de polarización, tal vez anterior, que es la polarización ideológica. En esta se expresa un radical desacuerdo alrededor de causas (“issues”) o de políticas de gobierno. La polarización afectiva, que en realidad puede fermentarse a partir de la anterior, involucra identidades y afectos. Esto tiene una consecuencia básica y, al parecer, inevitable. Mientras la oposición se da alrededor de causas o demandas concretas, queda un espacio, aunque sea minúsculo, para la transacción. Los individuos pueden llegar a un acuerdo sobre la base de un cálculo de ganancias y pérdidas respecto de lo que desean o reclaman. Cuando la disputa es afectiva o identitaria deviene, por así decirlo, existencial. Solo cabe ganar o perder, ser o no ser: la concesión o la derrota son inaceptables y la victoria del opositor es sentida como un agravio personal y como una auténtica amenaza. Es corriente, por ejemplo, la expresión “defender nuestro modo de vida” como lema de un grupo polarizado afectivamente. En ese clima mental –y con esto ya nos salimos del pulcro y prudente lenguaje académico del Handbook—el candidato elegido ya no aparece solamente como una opción política, sino que termina por ser un salvador que está más allá de todo cuestionamiento. De ahí la estrecha vecindad entre polarización política y triunfo del populismo, incluso en sus formas más grotescas, que es advertida en diversos capítulos de la publicación.

Entre las fuentes de este fenómeno se puede mencionar, en primer lugar, ciertos mecanismos psicosociales. La militancia o adhesión a un grupo deja de ser principalmente instrumental y deviene expresiva. La opción grupal expresa quién es o quién quiere ser determinado individuo. Más que de conseguir algo, se trata de exclamar algo, de exhibir un rostro en la arena pública. De ahí la necesidad de extremar el discurso de cara a audiencias propias y ajenas. Tal vez no se ha hablado lo suficiente de cómo es que, en el desarrollo de este fenómeno, la retórica cobra vida propia y pasa de ser medio a ser fin y después pasa de ser fin a ser causa eficiente de la radicalización.  Esto converge con otra de las fuentes señaladas: las pautas cambiantes de la comunicación y de las interacciones personales –un tema en el que el papel de las redes sociales digitales es central. Se señala también el rol que tienen las formas de competencia política electoral contemporáneas, muy apoyadas en las campañas de denigración del oponente (campañas negativas) y en la retórica populista de los candidatos, que frecuentemente retratan al competidor como heraldos de la inmoralidad o del mal antes que como simples rivales.

Las consecuencias de la polarización afectiva son múltiples y, en general, corrosivas de la democracia. Sin embargo, tampoco se desconoce entre los diversos trabajos, y en la amplia bibliografía especializada en que se apoyan, que en ciertos casos esa polarización puede ser, más bien, un resorte para la defensa del orden democrático. Es decir, puede tener un efecto movilizador frente a regímenes autoritarios o frente a actores de origen democrático que una vez en el poder se dedican a destruir la institucionalidad y el Estado de Derecho –otro fenómeno político distintivo de nuestro tiempo. Nada de ello sonará extraño para el lector peruano.

Entre las consecuencias corrosivas de la polarización afectiva sobresalen las que analizan dos profesores de la Pontificia Universidad Católica del Perú, David Sulmont y José Incio, en el capítulo 24 titulado “Affective polarization, representation, and accountability”. Sulmont e Incio establecen, en primer lugar, la relación entre polarización afectiva y la tendencia al voto de rechazo o negación, es decir, la preferencia electoral no orientada por el apoyo a las propuestas de una candidatura sino por la intención de cerrar el paso a otra candidatura, eso que, mutatis mutandi, en el Perú conocemos como “el mal menor”. Ese voto por negación lleva a la larga a que los electores se encuentren menos inclinados a pedir cuentas a quien eligieron. Lo único que parecen haber deseado es que se impida el triunfo de la opción contraria, esa que amenaza su sentido de la realidad o su imaginación del mundo posible. (Hay que añadir que en algunos casos la protección buscada lo es solamente contra una amenaza simbólica; es decir, el vencedor puede imponer las políticas por las que se odiaba al derrotado sin que por ello su audiencia le de la espalda: lo que importaba, lo que se necesitaba evitar, pertenecía al orden de lo simbólico, por ejemplo, al de la identificación étnica, no al de la agenda pública). El correlato de esto, también señalado por Sulmont e Incio, es que la autoridad elegida en esos términos no ha recibido, por lo tanto, un mandato claro, concreto, por el cual tenga que responder. La rendición de cuentas se debilita no solo porque el electorado se olvida de ella sino también, porque, para empezar, no hubo ningún compromiso específico sobre el cual responder. “Si bien la polarización afectiva puede estimular la participación política –dicen los autores--, existe la preocupación de que lo haga de una forma que reduce la rendición de cuentas en vez de fortalecerla”.

El problema de la polarización afectiva nace de adhesiones partidarias que, en algún momento, por los factores mencionados arriba, se transmutan en piezas centrales de identidad individual y grupal. Eso plantea una interrogante particular para América Latina, donde el fenómeno se da la mano con sistemas partidarios históricamente frágiles y hoy particularmente volátiles. El tema es abordado en el capítulo 9, “Affective polarization in Latin America”, por Juan A. Moraes, de la Universidad de la República (Uruguay), y Sergio Béjar, de CIDE-México, quienes remiten el fenómeno a la presencia de caudillos, en vez de partidos, y a la gravitación de las diferencias sociales (que en varios países de la región, como se sabe, no son solamente socioeconómicas, sino también étnicas). Dicen Moraes y Béjar que “en países donde los partidos son con frecuencia capturados como vehículos electorales por líderes personalistas sin intenciones de construir una organización partidaria, son más altos los niveles de polarización alrededor de un líder, lo cual revela una fuente alternativa de polarización afectiva en la región”. No es ajena a esta dinámica, como también es señalado por los autores, esa forma de la sensibilidad política latinoamericana que es el “antipartidismo”, que en el Perú fue lanzada por el fujimorismo como rechazo a la “partidocracia”.

La polarización afectiva se presenta hoy en la región, y en el mundo, como una tendencia en ebullición. Todos los factores que la impulsan, desde los mecanismos psicosociales de afirmación de identidades hasta el descrédito de la forma de representación política tradicionalmente centrada en partidos políticos, están lejos de desaparecer. Y quizá la única fuente de mitigación del fenómeno que cabe esperar es que los diversos públicos, tanto los ocasionales vencedores como los transitorios perdedores en estas contiendas de identidades heridas, descubran que todo ello no hace sino fomentar tendencias autodestructivas en cada sociedad, por ejemplo en la forma de divisionismo social, parálisis frente al cambio climático y desastres sanitarios como el Covid-19, y carta blanca para la corrupción de cada salvador de turno.

(Publicado en el Boletín de Idehpucp)

 

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[1] El libro se encuentra disponible para descarga gratuita en https://www.elgaronline.com/edcollbook-oa/book/9781035310609/9781035310609.xml?fbclid=IwY2xjawM_09xleHRuA2FlbQIxMABicmlkETE0YjBZRFZKVmltM29PVXI2AR5unygiJV4VEFBf8P9UDm7GM3u882bSVKm_J8fPnIr7MhPFF8doSBWei70Q5A_aem_8YxFh28dbR08d_DUk2JrlQ