El pasado como instrumento político: entre la historia y la memoria

 

Ragas, José y Walker, Charles. Las guerras en la historia. El uso político del pasado en el Perú. Lima, La Siniestra ensayos, 2026.

Por Félix Reátegui Carrillo

El uso político del pasado es por lo menos tan antiguo como los 10 mil hexámetros que Virgilio dedicó a inventar un abolengo para el reinado de Augusto. En su fase contemporánea, podríamos rastrear la notoriedad de esa táctica hasta los años 1990, cuando los líderes serbios resucitaron viejas historias del dominio otomano para incendiar a la antigua Yugoslavia. Su momento actual -que dura ya un cuarto de siglo-- puede haber comenzado cuando los atentados del 11 de septiembre de 2001 motivaron al segundo George Bush a declarar la "guerra contra el terror".

José Ragas y Charles Walker han hecho recientemente un inventario de esas prácticas en el Perú del siglo XXI. En Las guerras de la historia. El uso político del pasado en el Perú repasan distintas formas de evocar, reinterpretar, inventar y utilizar la historia para apuntalar proyectos políticos. Se trata mayormente de usos del pasado por una derecha cada vez más extrema y con propósitos que van desde legitimar el autoritarismo fujimorista hasta desechar reclamos y políticas de diversidad e inclusión. Pero no todos son proyectos de derecha; también entran en la cuenta recuperaciones o relecturas del pasado que desafían las comprensiones hegemónicas de la historia del país o de su presente neoliberal. En todos los casos, una inquietud queda abierta: ¿qué tanta eficacia tiene todo aquello en el funcionamiento real de la política en el Perú? O, en un plano más teórico, ¿cómo se traslada  esta dimensión simbólica de la contienda social hacia el sistema de formación de decisiones públicas que es la política en la práctica? Son preguntas que, ciertamente, no le correspondía tratar al breve panorama de ideas que ofrece Las guerras de la historia, pero que el libro deja abiertas.

El muestrario que presentan Ragas y Walker comprende cinco instancias. La primera involucra un pasado no tan antiguo, aunque ya sea historia y no recuerdo para una o dos generaciones. Se trata del revisionismo fujimorista sobre el régimen autoritario de los años 1990. Necesitaban ese revisionismo para lijar la capa de oprobio que cubrió a ese conglomerado tras la huida de su caudillo y el rastro de corrupción y crímenes de sangre que dejó en su fuga. Tomó al fujimorismo más de una década y le fue necesario controlar prácticamente todos los resortes del poder para relativizar su historia criminal y conseguir que, ahí donde antes se leía “violaciones de derechos humanos,” ahora se lea “mano dura contra el crimen”. La transformación es relativa: por un lado, siempre hubo un público admirador o tolerante del uso abusivo del poder; por otro lado, tampoco se puede decir que la imagen patibularia del fujimorismo haya quedado desechada: un triunfo electoral por menos de medio punto porcentual no habla de una imagen saneada del fujimorismo en 2026. Hasta aquí, no hay evidencias de que esa “guerra de la historia” haya tenido realmente un ganador, por más que el desenlace electoral de este año sugiera algo distinto.

El segundo ejemplo que tratan Ragas y Walker es el de la reapreciación de la figura de José Gabriel Condorcanqui, Túpac Amaru. Ya se sabe que esa revaloración data del gobierno militar de 1968-1980, y en particular de la primera fase, presidida por Velasco Alvarado. De hecho, este puede ser el más interesante momento de recuperación y reinterpretación del pasado porque el renacimiento simbólico de Túpac Amaru implica, más allá de la exactitud o inexactitud del registro, una relectura fundamental del canon histórico y un replanteamiento de la imagen criolla de la República. Pero además se podría decir, observando la actual presencia pública de Túpac Amaru que documentan los autores, que es el único de los cinco momentos repasados que tiene una potencial relevancia cultural: acicate de movimientos sostenidos en el tiempo y, a la larga, ingrediente de una cierta subjetividad política. Viene a la memoria la manera como Alain Touraine entendía la noción de movimiento social: como desafíos a la historicidad.

También la renovada vigencia de Velasco Alvarado –tercera instancia examinada en el libro—tiene un sentido antihegemónico. Obviamente, ha ayudado a esa nueva presencia en la última década el cumplimiento de varios cincuentenarios: del inicio mismo del velascato, y, sobre todo, de la reforma agraria y sus electrizantes lemas: “campesino, el patrón ya no comerá más de tu pobreza” bien puede ser uno de los más exitosos eslóganes políticos de la historia nacional. El caso de Velasco da la ocasión para preguntas de mayor calado. Una de ellas, presente en la reflexión de Ragas y Walker, es la de la posible tensión entre el recuerdo de las políticas incluyentes e incluso democratizantes del régimen y el hecho indiscutible de que se trató de una auténtica dictadura militar (de la que tampoco estuvo ausente la corrupción, que mantuvo una relación vertical, autoritaria y paternalista con sindicatos y otras formas de organización popular, y que también dejó una profunda crisis económica tras su paso). Es posible preguntarse si realmente existe tal tensión o si para un enorme contingente de la población la promesa de inclusión es un valor absoluto, frente al cual la democracia siempre es negociable. Con esto no se señala nada novedoso: después de todo, este es, mutatis mutandi, un esquema de valoración análogo al de la base fujimorista, y, siendo crudamente realistas, tampoco se puede asegurar que el amplio contingente que salió a las calles a protestar por la destitución de Pedro Castillo habría protestado si el golpe de Estado de Castillo hubiera prevalecido y se hubiera instaurado una dictadura.

Otra pregunta, más sociológica que política, podría referirse al sentido latente de la recuperación de la figura de Velasco Alvarado; por ejemplo, si, más allá de la reivindicación de reformas concretas, esto es una reacción cultural a la regresión elitista que experimenta desde hace años el espacio público peruano, donde incluso expresiones de crudo racismo circulan sin recibir sanción social, y menos aún institucional. 

La cuarta “guerra de la historia” que se considera es, esperablemente, la enfocada en la violencia armada de los años 1980 y 2000 y, más específicamente, en la búsqueda oficial de verdad realizada por la CVR y en la existencia del LUM. No era, mirado desde cierta perspectiva, tan predecible que una investigación sobre el pasado violento se mantuviera vigente y fuera objeto de discusiones virulentas un cuarto de siglo más tarde. Además, según muestran encuestas profesionales y sondeos al paso, lo expuesto por la CVR y el LUM es apenas conocido superficialmente por un minúsculo sector de la población. Por ello cabe preguntarse qué está realmente en juego en esta discusión, más allá de consecuencias prácticas como el procesamiento judicial de crímenes y las reparaciones para las víctimas. Una interrogación a fondo de este tema –y, una vez más, eso no es tarea de este libro—debería desentrañar de modo sistemático el funcionamiento metonímico de la historia de la violencia; es decir, si y de qué modo la verdad sobre el conflicto armado interno, sus raíces, los crímenes cometidos, las responsabilidades incurridas, la demografía de la muerte, las pozas de sevicia en los que nadaron terroristas y agentes del Estado afectan o no a la autocomprensión social, refrendan o socavan el sentido común. Es decir, ¿qué se discute realmente cuando se discute sobre las lecturas del conflicto?

Finalmente, Ragas y Walker se ocupan de un tema de evidentes conexiones con el ascenso global de la ultraderecha y su fijación con la “batalla cultural”. En el caso peruano –aunque tal vez habría que decir en el caso iberoamericano—esto tiene la forma de un revisionismo de la historia colonial en el que está en juego, de hecho, la misma denominación del periodo: ¿fue virreinato o fue colonia? Estas cuestiones, como se sabe, están vinculadas con lo que en España aparece, de la mano de grupos como Vox, como un “combate a la imperiofobia”: en España, una guerra contra quienes rechazan el culto al pasado imperial; en América, una guerra contra quienes denuncian la extremada violencia de la “conquista” y los siglos de expoliación colonial. Y aquí es donde, siempre en el plano global, el revisionismo proimperial se da la mano con otras tendencias: una es la hostilidad conservadora al reconocimiento de la diversidad étnica y los derechos de pueblos indígenas, que presentan como amenazas al Estado-nación; otra es el auge de historiadores amateurs y con una clara agenda política, agentes de verdades alternativas promovidos por gobiernos de ultraderecha, y una audiencia que habita en las diversas plataformas digitales y que tiene distintas pautas de validación y nociones insólitas de la verdad o, más que eso, de la importancia de la verdad.

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El panorama que dibujan Ragas y Walker es particularmente interesante, en primer lugar, porque permite observar ordenadamente un estrato de la política y de la defensa de la democracia que el sentido común percibe usualmente, pero sin notar sus contornos precisos. Una comprensión mayor de esto, naturalmente, requiere una reflexión teórica sobre el lugar de lo simbólico como recurso de la acción política; es decir, entender algunos términos corrientes hoy en día, como narrativa y discurso, como formas de acción social y trazar los eslabones o mediaciones entre ello y otros componentes de la política, desde la ideología hasta el programa de gobierno o de resistencia al poder, pasando por culturas políticas y prácticas sociales. Es decir, se necesita establecer una comprensión conceptual sobre cómo la idea del pasado se traslada eficazmente a la acción, lo cual implica preguntarse, también, por la realidad demográfica de esas distintas versiones del pasado: ¿quiénes y cuántos son los que realmente se adhieren a una u otra?

Algo más compleja, pero no inescrutable, es la cuestión de qué lugar ocupan realmente esas ideas o representaciones del pasado en la experiencia de sus respectivos públicos. Esto supone preguntarse qué grados de sinceridad o de cinismo hay detrás de cada discurso, si las versiones asumidas del pasado son ideas o son creencias, si son discursos genuinamente asumidos o si son performances, a quién o a qué se le reconoce autoridad para otorgar o negar validez a una versión de la historia. Todo ello nos habla del sentido que para la gente pueden tener esas versiones y el papel que estas juega en su subjetividad y en su visión del mundo. Nos habla, en suma, de si y cómo el pasado es un ingrediente de la acción social. Estas preguntas se vuelven más necesarias si se considera que las redes digitales no solo han hecho más abarcadora y veloz la discusión pública de ideas (efecto cuantitativo), sino que también han alterado la estructura, las pretensiones de validez y hasta la noción misma de veracidad del discurso público, todo lo cual ha saltado de las pantallas a la realidad presencial. ¿Cuánto de las versiones del pasado más chocantes se aproxima, en el fondo, a un gesto disruptivo como el que despliega cualquier agente provocador (troll) en una discusión digital?

Para concluir, hay que decir que el panorama que presentan Ragas y Walker muestra, también, una apasionante intersección entre historia y memoria. No todo lo que es importante para el registro histórico es memoria. No todo lo que se convierte en memoria (en el sentido de retazos del pasado con significación colectiva) entra en el registro de la historia. Las cinco instancias de “las guerras de la historia” que presenta el libro corresponden a cinco momentos sobre los que existe amplio conocimiento académico y documentación objetiva; pero eso es solo el comienzo: ese pasado siempre será material maleable en el territorio del sentido común, de los intereses y de las expectativas, que es donde transita la memoria. Este libro invita a observar la repetida y problemática conjunción entre historia y memoria al mismo tiempo que nos recuerda sus categóricas diferencias.

¿Dónde está realmente enquistado el fujimorismo?

Algunas preguntas sobre el fujimorismo de las calles a partir de Un tiempo fuerte, de Juan Carlos Cortázar

Durante buena parte del siglo el fujimorismo ha tenido una base política estable de alrededor del 15 por ciento del electorado. Eso le ha bastado para estar siempre merodeando la presidencia y permanecer enquistado en el Congreso. Ahora obtuvo un 17 por ciento, que en la segunda vuelta se convirtió en un 50 por ciento más una décima. Pero siempre hay que insistir en que una cosa es la realidad político-legal y otra cosa es la realidad sociológica. La realidad sociológica del fujimorismo de 2026 es el 11 por ciento del voto real obtenido en primera vuelta: unos 2 millones 900 mil votos sobre una base de 27 millones de votantes. En cualquier sistema electoral saneado eso sería una forma de marginalidad electoral. En el Perú es suficiente para llegar a la Presidencia y ya solo por eso esa minoría reclama una comprensión sociológica. Pero, sobre todo, exige una comprensión el hecho de que ese núcleo se mantenga ya por un cuarto de siglo. La pregunta sobre qué sostiene eso a lo largo del tiempo suele ser respondida apelando a un crudo materialismo --son los regalos, las dádivas, los "tapers"-- o a una suerte de negacionismo conspirativo --es la manipulación de la prensa, la radio y la televisión. Todo eso existe, pero quedarse en eso es eludir el quid del problema: ¿cuál es el contenido real de esa lealtad? ¿existe algo así como una subjetividad fujimorista? 

Juan Carlos Cortázar (sociólogo y narrador, aunque supongo que él preferirá narrador y sociólogo) acaba de publicar un breve estudio sobre el tema. Se titula Un tiempo fuerte. Relato y mentalidad fujmorista en Lima popular (Lima, Cuerpo político, 2026). Creo que es algo más que un excelente punto de partida para la complicada tarea de capturar en sus propios términos el pensamiento del simpatizante fujimorista convicto, confeso y leal. El estudio tiene claros límites --digo límites, no limitaciones: Juan Carlos explica muy claramente las fronteras metodológicas y temáticas de su breve investigación--, pero basta para señalar de modo documentado algunas rutas de exploración para investigaciones más comprehensivas. (Actuando "en sociólogo" Cortázar se acerca a la cuestión con neutralidad valorativa: importa hacerse una composición de campo sistemáticamente, al margen del juicio que todo ello nos merezca; yo, que no escribo como sociólogo sino como spectateur engagé, a lo Raymond Aron, me permito decir que, sin perder de vista el sentido y propósito del texto, encuentro revulsivos muchos de los testimonios: la plácida indiferencia ante la muerte ajena, la altura jupiterina desde la que se dice "tiene que morir gente, pues" o "justos pagan por pecadores", el resignado cinismo con que se comenta que "ellos roban el 20%, pero dejan el 80% para el pueblo" y otras cosas parecidas desafían la ecuanimidad del lector más flemático. A mí me recuerdan bastante las cosas que uno encuentra del lado del Movadef y otros ámbitos próximos a Sendero Luminoso, aunque las diferencias también sean claras: estos se parecen más a una colectividad; aquellos se acercan más a un conglomerado. Pero hay ahí eso que se llamaba un "aire de familia" o desde ¿Raymond Williams? una "estructura de sentimientos" compartida).

Esto no es una reseña y no quiero resumir las ideas de la publicación. Baste decir que sobre la base de una batería de testimonios Cortázar hace dos operaciones importantes. Una, la operación descriptiva, nos pone ante los ojos "lo que hay": así es como los fujimoristas de convicción ven la realidad política peruana y el papel y lugar del fujimorismo en ella. (Esta es una operación sencilla, pero que muchos investigadores tienden a olvidar: antes que nada hay que decir si realmente existe lo que vamos a investigar y cómo es). El segundo momento es el fundamental: una operación analítica dirigida a sistematizar conceptualmente la realidad observada y remitirla a algunas categorías. En este caso, todo lo que dicen los entrevistados es remitido a cuatro ejes conceptuales que son los que ordenan la visión de las cosas. Estos son (1) la oposición entre orden y caos; (2) la alternativa capacidad/incapacidad; (3) la distinción entre lo privado y lo estatal/público; (4) la oposición (que podría tener ribetes existenciales) entre limpio y sucio. Casi está de más decirlo: según el relato reconstruido, el fujimorismo representa en la política peruana el orden, la capacidad, la eficacia del mundo privado y una fuerza higiénica.

Me gusta que todo ello sea absorbido teóricamente en el concepto de "mentalidad". Estamos hablando ya de una manera de situarse ante la política, de interpretarla y de actuar frente a ella que por ser estable y duradera --y quizás, hablando sociológicamente, por haber alcanzado cierta capacidad de reproducción endógena-- podría tener estatus de estructural. Un cuarto de siglo es, creo, suficiente para interrogar la cuestión en esos términos.

Juan Carlos habla de una "narrativa". A mí últimamente me suscita cierta desconfianza la omnipresencia de la narrativa. Creo que es buena costumbre respetar la carga teórica de los términos que se emplea para describir la experiencia social. Muchas veces lo que se llama "narrativa" es solamente una "versión" de los hechos. Asocio la idea de "narrativa" en la reflexión histórica y sociológica con Hayden White. El concepto contiene una promesa de densidad estructural que no está presente cuando hablamos, simplemente, de cómo se presenta una cierta versión del pasado o del presente y/o cuando esa versión es poco más que una táctica para proteger ciertos intereses. Por eso tranquiliza que el uso de “narrativa” en el estudio de Juan Carlos corresponda a la determinación de un cierto universo semántico que engloba a los testimonios. No se trata solamente de una versión circunstanciada, sino de un sistema orientativo, de una organización simbólica de la vida política, de una articulación de tópicos que terminan por generar una cierta gramática de la vida social: o el caos o el orden, o los capaces y decididos o los incapaces y timoratos: esos son los términos en los que cabe hablar sobre la vida en común. Me pregunto si el término "discurso" también serviría para preguntarse qué hay de contingente y que hay de estructural en este fenómeno. (En un plano un poco más abstracto viene a la memoria la mirada cognitivista a la política; por ejemplo, la de George Lakoff).

Me pregunto también si es posible establecer una gradación creciente, en términos de abstracción y relevancia estructural, que vaya de versión a narrativa, de narrativa a mentalidad y de mentalidad a cultura. No es una simple cuestión de nomenclatura; la pregunta es en qué plano de la organización social está alojado eso que llamamos fujimorismo. ¿Cabe hablar ya de una cultura fujimorista? Sobre esto, dos o tres notas.

El universo de sentidos que reconstruye Juan Carlos tiene como marco insustituible la idea o percepción de una crisis e incluso de una catástrofe: ayer, terrorismo e hiperinflación; hoy, criminalidad violenta y corrupción. El estudio introduce la noción de “tiempo fuerte” -un tiempo catastrófico en el que urgía tomar decisiones fulminantes. El "tiempo fuerte" es el contexto en el cual se fragua la popularidad de Alberto Fujimori. Ese contexto es arrastrado hasta el presente, mutatis mutandi, para imaginar (y esperar) a una Keiko Fujimori que sea tan decidida como el padre. Ahora bien, ¿cabe pensar en un fujimorismo que no se sostenga en una percepción de crisis? Hasta aquí lo que encontramos son testimonios que justifican e incluso aplauden  el autoritarismo (nunca se habla de corrupción), incluso en lo que tiene de violador de derechos humanos, en nombre de un bien mayor: derrotar a los monstruos que amenazan destruir a la colectividad entera. Son, digamos, validaciones de la acción autoritaria por contraste con la supuesta indolencia democrática. ¿Es eso ya un sistema de valores, algo más próximo a una cultura, o es todavía una fábula reactiva, un conjunto de orientaciones que solo tiene sentido en tanto se piense que hay una amenaza inminente que reclama actos excepcionales?

Una cultura, en este plano de discusión, puede ser entendida como un conjunto de representaciones y valores sostenidos no por contraste sino como válidos, buenos y deseables en sí mismos. ¿La fe fujimorista puede ser situada en ese plano, es decir, uno en el que el autoritarismo y todas sus prácticas asociadas no necesiten justificarse como algo inevitable sino como manera afirmativas de entender la vida social en sí misma? En este punto, la reflexión podría empezar a encontrar zonas de intersección con otros mundos mentales que no se reducen al fujimorismo en términos políticos, pero que comparten algunos valores con él: por ejemplo, el emprendedurismo. El emprendedurismo tiene algo de autoritario y mucho de asocial, pero suele enunciar sus valores en positivo, como una suerte de gesta individual y familiar frente a un mundo adverso, como una historia de sacrificio e inmolación por el bien de "los suyos". ¿Es eso una “cultura” que no agota, sino que contiene a la “mentalidad” fujimorista?

Una segunda y última nota: al hablar de mentalidad es natural una asociación con el aprismo histórico (antes de que fuera convertido en un club de malandrines por Alan García y su séquito). Se llegaba a hablar de una “cultura aprista” alojada y transmitida en una suerte de sistemas de familias que incluso podían llegar –esto lo digo yo—a la categoría de clanes. Hay un punto de contacto con el fenómeno fujimorista: Juan Carlos señala el ámbito familiar como el espacio fundamental de reproducción de esa fe. La diferencia –también lo dice el texto—es que el aprismo se correspondía con un marco institucional –el partido--, cosa que no existe necesariamente en el caso del fujimorismo (aunque se insista un poco falazmente en que son “el partido mejor organizado” y cosas parecidas), así como tampoco existe una historia de martirio, a no ser que haga las veces de martirio –todo es posible—la ridícula picaresca del jefe que fugó a Japón, buscó allá una senaduría, viajó quién sabe por qué a Chile y terminó dando con sus huesos ante un tribunal de justicia en Perú, frente al que se confesó oficialmente corrupto. No existe ahí, en realidad, a diferencia del fenómeno aprista –el de verdad-- una moral de grupo adherida a un conjunto de valores asumidos y proclamados en positivo.

Mientras el sistema de creencias fujimorista esté atado a la noción de una crisis que reclama a un salvador y que justifica suspender toda norma de civilidad y hasta de humanidad, todo esto aparece –y esto que digo será puramente especulativo-- como un pragmatismo. Funciona y se reproduce en la medida en que haya una memoria y unas expectativas de catástrofe, las que, por lo demás, son convenientemente mantenidas y pregonadas por los caciques que medran en el Congreso y ahora en la Presidencia. Porque para el fujimorismo –el del cogollo en el poder, no el del ciudadano común y corriente—las crisis no son calamidades que prevenir y remediar, sino oportunidades que explotar.