El liberalismo no aggiornado de Vargas Llosa
Vargas Llosa, Mario. La llamada de la tribu.
1ª ed. Lima: Alfaguara, 2018. ISBN: 978-612-4349-33-1
Sin
embargo, por esa misma razón, la presentación del pensamiento de Berlin, Popper
o Aron no podía tener mucho de novedosa en sí misma. Eso no es necesariamente
un defecto siempre y cuando estemos ante un esfuerzo de divulgación. Pero, ¿es
eso lo que se propone ser La llamada de
la tribu? Se trata de una recensión ordenada de los escritos más
significativos de cada autor. Y si se toma los distintos capítulos como una
unidad, pasando por alto las inevitables diferencias entre los autores, es
también una propuesta de una narrativa
liberal. Esa narrativa incluye un relato ejemplar de su combate épico
contra totalitarismos y colectivismos, y una nómina de ideas que conforman, por
así decirlo, el grado cero del
liberalismo al uso: la primacía del individuo como unidad social, moral y
económica de la vida humana; el necesario triunfo de la razón sobre atavismos,
prejuicios y tradiciones; el rechazo de toda forma de tutela, y en especial de
aquellas que, como la del Estado, se presentan como heraldos del bien común; la
noción de que, antes que benevolente, el ser humano debe ser libre para
perseguir sus intereses, pues, como enseñó Adam Smith, los egoísmos privados
engendran la virtud pública; la deducción inapelable de que toda búsqueda
planificada del bienestar colectivo profundizará los problemas que se quiere
remediar, erosionará las libertades y abrirá paso al totalitarismo; la
comprensión de que la historia humana no sigue ningún guion providencial ni
racional y que quien se proclame conocedor de tal guion será un agente de la
irracionalidad y del sufrimiento; y la
afirmación de que, pese a su fe monolítica y militante en todo lo anterior, el
liberalismo no constituye una ideología, sino, apenas, una cristalina
dimanación del sentido común, y que es lo más ajeno al dogmatismo que ha
producido la mente humana.
Hay que decir que se trata de un conjunto de
axiomas que han mostrado su validez en muchos momentos de la historia
contemporánea y que, asumidos con prudencia, han permitido multiplicar la
riqueza y el bienestar en una porción apreciable del globo y han rescatado a
millones de vidas de las inhumanas burocracias comunistas del Viejo Mundo y de
los chapuceros populismos latinoamericanos. Cualquiera sea la reserva que nos
merezcan el materialismo economicista de un Hayek o el reduccionismo lógico de
un Popper, no cabe ignorar que el liberalismo ha sido, y debe seguir siendo,
una fuerza bienhechora en el mundo actual. Pero también hay que reconocer que
esa vulgata liberal tiene agujeros e
inconsistencias y, sobre todo, que, si el liberalismo del siglo XXI es lo que
Vargas Llosa expone en La llamada de la
tribu, entonces el liberalismo necesita un urgente aggiornamento para seguir siendo la voz imprescindible que ha sido
desde el siglo XVIII.
Se
podría decir que el liberalismo de nuestro tiempo nace como un anticomunismo y
como un antifascismo. Desde esa óptica, Hayek, Aron, Popper y Berlin, tal como
son presentados por Vargas Llosa, son los legítimos fundadores. Ellos, y
también las decenas de disidentes que terminarían integrando la intelectualidad
socialdemócrata, pueden simbolizar la fuerza intelectual que a fines del siglo
XX terminó por deslegitimar al comunismo soviético después de haber vencido,
décadas atrás, al imaginario fascista. Pero, en ese caso, toda presentación del
liberalismo como el cuerpo de ideas producido por esos autores tendría que
tomar la medida de sus insuficiencias e inconsistencias, así como la de sus
aciertos.
Una
de aquellas, muy recurrente en los escritos liberales de Vargas Llosa, es la
identificación de individualismo y liberalismo. Ya Ortega y Gasset debería
servir de antídoto contra esa confusión. Después de todo, un libro como La rebelión de las masas no hace otra
cosa que señalar en ese individuo solo y gregario al mismo tiempo, producido
por el industrialismo y por la democracia de masas, al germen de una cultura
antiliberal y ajena a los ideales de la Ilustración.[2] Fue entre esas masas de átomos que el
fascismo cosechó su clientela, lo cual debería llevar a preguntarse en qué
situaciones históricas las masas de individuos dan lugar a una ciudadanía y a
considerar todas esas circunstancias en las que eso no ha ocurrido.
Otra cuestión es el papel ambivalente que la
racionalidad ocupa en el imaginario liberal. Hay que recordar que en los
inicios de la imaginación liberal se encuentra el criticismo, es decir, la indagación sobre los alcances y límites de
la razón. Esto es cierto para la tradición anglosajona al igual que para la
tradición europea continental. John Locke y David Hume, sin los cuales Adam
Smith es inconcebible, inician su camino filosófico explorando las potencias de
la razón o del entendimiento humano.
En Europa continental es inverosímil pensar en el liberalismo sin Kant y es
imposible evocar a Kant sin su llamado a “una estimación racional del propio
valer de cada hombre y de su vocación a pensar por sí mismo”.[3] Y
ambas tradiciones, como lo sabemos por Isaiah Berlin, confluyen en una misma
convicción: que, siempre que ejerzan su razón, los seres humanos son dueños de
su destino, es decir, son sujetos libres para imaginar el futuro y son sujetos
capaces de convertir su imaginación en realidad.
Ahora bien, el racionalismo es una potencia
ambivalente, pues puede adquirir la forma de un escepticismo corrosivo o la de
una mentalidad ingenieril. Cuando, según Vargas Llosa, Popper afirma la
primacía de la razón como la mejor barrera contra la barbarie y cuando Hayek
denuncia la aplicación de la razón a la organización de la vida social como una
“arrogancia fatídica” que solo puede llevar a una hecatombe, ¿están hablando de
lo mismo? ¿El liberalismo aplicado a la existencia humana en sociedad es un racionalismo
o es un irracionalismo? ¿Cuál de los dos, Hayek o Popper, está situado en la
historia y cuál trata a la razón como una potencia metafísica o como una
figuración lógica? Si el gran hallazgo de Hayek es que todo intento de
planificación racional conduce al totalitarismo, ¿dónde están los
totalitarismos británico, escandinavo o francés teóricamente propiciados por el
dirigismo económico keynesiano? ¿O es que su hallazgo no pasa de ser una
deducción formal, un deliquio racionalista equiparable a las catedrales lógicas
construidas por un Louis Althusser o un Nikos Poulantzas desde el campo
marxista?
Conviene
repetirlo: el liberalismo ha sido una fuerza bienhechora a lo largo de toda la
Modernidad, pero lo ha sido porque siempre estuvo históricamente situado.
Amaneció combatiendo el absolutismo monárquico en el siglo XVI, maduró y casi
se suicidó tratando de humanizar las revoluciones del siglo XIX, y resucitó en
el siglo XX para enterrar al fascismo y para barrer los escombros del
comunismo. Pero han pasado casi tres décadas desde entonces, y, salvo
excentricidades como el “socialismo del siglo XXI” de cuño chavista, el
comunismo no existe como un reto verdadero para el pensamiento liberal. Y es
por eso que, más allá de su claridad y su economía expositiva, La llamada de la tribu tiene un aire extemporáneo: porque en lugar de
mostrarnos los nuevos retos y las nuevas posibilidades del liberalismo como
fuerza civilizadora, insiste en aporrear a un enemigo vencido y enterrado hace
décadas.
Son otras las preguntas y otras las amenazas de
las que el liberalismo debería ocuparse hoy. ¿Qué nos puede decir el
liberalismo de Berlin, Hayek, Popper o Aron sobre el mundo pluricultural que
hemos terminado por aceptar? ¿Qué tienen que decir sobre las nuevas
comprensiones de la ciudadanía germinadas por la propagación de la democracia a
otros mundos culturales? ¿Qué cabe pensar sobre la benevolencia que las más
potentes democracias liberales obsequian a la rígida dictadura de mercado
instaurada en China? ¿Cómo conciliar el pensamiento de los proverbiales hombres heterosexuales blancos europeos y
muertos del canon vargasllosiano con las nuevas identidades étnicas y de
género? ¿Qué tiene el liberalismo que decir ante el proteccionismo
ambientalista, tan racionalista, por su parte, como lo es la fe en los
equilibrios del mercado?
Esas
son preguntas relevantes para un liberalismo del siglo XXI, y no es descartable
que en el pensamiento de Berlin o de Revel o de Aron se encuentre respuestas a
eso, del mismo modo en que, después de todo, el marxismo de Marx ayudó a pensar
el capitalismo postindustrial del siglo XX. Pero para ello es necesario
sacarlos del contexto de la Guerra Fría en que crearon sus obras. Y ello
incluye, por cierto, reconocer a los nuevos enemigos reales del pensamiento
liberal.
El pensamiento socialista ha dejado de ser ese
enemigo principal en el siglo XXI, en parte porque se halla exhausto, pero
principalmente porque, después de todo, el socialismo es también un hijo de la
Ilustración. Y, por ello, en diversas sociedades el liberalismo y el
pensamiento de izquierda son, o deberían ser, aliados antes que enemigos en la
oposición a un mismo rival: las tendencias reaccionarias que se propagan desde
hace una década.
El
liberalismo tiene hoy la obligación de dar respuestas contundentes, persuasivas
a las diversas fuerzas contrailustradas emergentes en este siglo: el
fundamentalismo religioso cristiano y no cristiano que se ha asentado en el
centro de las democracias liberales, el populismo antintelectual del cual es
emblema Donald Trump, el fascismo oportunista de Vladimir Putin y su pequeña
clientela europea rampante en Francia, en Austria y en la Europa central. Todas
esas son fuerzas convergentes en un mismo centro antiliberal, sobre el cual La llamada de la tribu dice muy poco. El
enemigo más potente del liberalismo, hoy, no está a la izquierda sino a la
derecha.[4]
Pero quizá la miopía del liberalismo actual a la
hora de mirar a sus nuevos rivales sea expresión de una falta de tensión
intelectual, de pérdida de capacidad crítica. Y, si se juzga por esta colección
de ensayos de Vargas Llosa, se podría decir que en ningún lugar se observa esa
pérdida tan claramente como en la relación del liberalismo consigo mismo, con
lo que el liberalismo cree que es, además de un discurso político y económico.
En
un pasaje famoso de Esperando a Godot,
la conocida pieza de teatro del absurdo de Samuel Beckett, Vladimir y Estragón
declaran mutuamente su felicidad y terminan preguntándose: “Y ahora que estamos
felices, ¿qué hacemos?”. La profunda tristeza de esa felicidad tendría que
sugerir, también, al menos como sospecha, al menos como un atisbo de mala
conciencia, las hipotéticas servidumbres de la libertad. “Y ahora que somos
libres, ¿qué hacemos?” es la pregunta que se han hecho diversos pensadores de
la órbita liberal cuando se han permitido ir más allá del catecismo. Fue la
pregunta que se hizo, por ejemplo, Max Weber –de quien Vargas Llosa tomó una
frase como epígrafe de El pez en el agua,
en 1993— después de describir la épica de la modernidad. Cuando la racionalidad
sin frenos y el pensamiento secular abatieron toda forma de tutela tradicional,
decía Weber, el ser humano devino libre, pero solo para encontrarse con este
nuevo problema: ¿qué hacer con esa libertad?
¿Es la libertad un medio o un fin? ¿Existe algún
contenido sustancial de la vida humana que deba ser realizado por medio de la
libertad o es que la libertad puede resolverse en capricho egotista, en
narcisismo infantil y seguir siendo libertad? ¿Cuáles son los nexos entre el
concepto formal de libertad y, por ejemplo, el ejercicio de la maldad o de la
autodegradación o de la simple frivolidad? ¿Por qué no es admisible, o por qué
sí lo es, renunciar libremente a la libertad? ¿Qué relación hay entre el ejercicio
sin frenos de la libertad y la civilización
del espectáculo que tanto irrita a Vargas Llosa? ¿Es la frivolidad en las
artes y las letras (y en la política y en las pequeñas vidas cotidianas) un
resultado accidental y eludible de la civilización liberal o es su inevitable
excrecencia del mismo modo en que, para un liberal a lo Hayek, el gulag soviético es el subproducto
fatídico de cualquier iniciativa colectivista?
Fuera de las distinciones de Isaiah Berlin entre
libertad positiva y negativa o de los reflejos elitistas de un Ortega y Gasset
inquieto por la insurgencia del vulgo emancipado, no hay nada entre los autores
reseñados que indique una reflexión matizada sobre el sentido de la libertad:
ausencia de restricciones, atajo al Estado, rechazo de la cultura comunitaria,
comercio sin barreras, garantías a la soberanía del individuo, parecen ser todo
lo que necesitamos. Y en esa versión del liberalismo se omiten cuestiones
filosóficas e históricas básicas. Una de ellas es el simple hecho de que, como
ya se ha dicho, no es lo mismo individuo que ciudadano, como lo supieron con
provecho los fascismos a inicios del siglo XX. Otra es que, en rigor, ninguna
noción de libertad puede cobrar realidad práctica sin procurar un equilibrio
positivo con la necesaria existencia de una comunidad, pues solo se es libre en
relación con un mundo de restricciones.
Estas cuestiones –la sospecha de las dificultades
de la libertad, la visión de la libertad como complemento obligado y necesario
de una conciencia imperfecta— exceden
los límites de la política y de la economía. Preguntarse sobre ellas es
quehacer de la filosofía, del arte, de las actividades especulativas. Y ellas
no pueden ser traducidas en un programa de acción, pero sí nos pueden rescatar
de la mentalidad esquemática y, a la larga, oportunista y amoral de tantos
liberales latinoamericanos. Eso lo sabe bien Vargas Llosa, pues lo ha
experimentado en carne propia: fue él quien abrió las puertas al liberalismo en
el Perú con una notable audacia de pensamiento solo para ver después a sus
colaboradores y seguidores más entusiastas –políticos viejos y nuevos,
técnicos, empresarios—correr a abrazar en nombre del mercado a una dictadura
que se afirmaba liquidando el lenguaje cívico. Pero, aun si no hubiera tenido
esa experiencia, Vargas Llosa tendría las armas para cultivar una visión más
densa e interrogativa de la libertad por sus mismos orígenes ideológicos, es
decir, por ese fervoroso culto juvenil a Jean Paul Sartre que repudió
razonadamente para adoptar las ideas de Camus, primero, y de Berlin, Hayek y
Popper, después. ¿No es el pensamiento del mejor Sartre, acaso, una
interrogación problemática sobre la libertad y su inevitable correlato, la
responsabilidad, una reflexión que se sitúa en el campo de la conciencia humana
y que se pregunta qué libertad es posible dada esa conciencia limitada, porosa,
intimidada y, sin embargo, voluntariosa y deseante? ¿No es, acaso, ese sustrato
de dudas y suspicacias filosóficas, esa relación inquisitiva con la libertad,
lo que comunica su mayor potencia artística a novelas como La ciudad y los perros y Conversación
en la Catedral, lo que les permite trascender el virtuosismo formal para
convertirse en auténticas exploraciones estéticas, es decir, en vehículos de
pensamiento e interrogación? Cuando se lee a Vargas Llosa sobre Hayek o Popper
se echa de menos al lector de Georges Bataille y su anunciación del fondo
bestial del ser humano, de Flaubert y su escepticismo sobre los poderes de la
urbanidad, de Faulkner y su glorificación de un pasado turbulento que
relativiza nuestras ideas más felices y conformistas de la modernidad. Al leer
a Vargas Llosa mientras expone su canon liberal de manera tan rectilínea y
confiada uno quisiera ver infiltrarse en el libro al antiguo sartreano, del
mismo modo en que al leer a otro formidable converso, Octavio Paz, uno se
tropieza con la voz sedicente del joven poeta surrealista que alguna vez fue
socavando su fe en el mercado, en la buena conciencia burguesa y en la
autosuficiencia de la razón.
Publicado en Dissidences: Vol. 8 : Iss. 13 , Article 10. https://digitalcommons.bowdoin.edu/dissidences/vol8/iss13/10
[1]
Plural, V, 3, núm. 51, México DF,
diciembre de 1975.
[2] Ortega y Gasset se refiere
al individuo “no cualificado” como el sustrato de lo que sería el fenómeno de
masas. Ortega y Gasset, José. La rebelión
de las masas (1929). Madrid: Espasa Calpe, 1980.
[3]
La asociación íntima entre libertad y “uso del entendimiento” es afirmada
categóricamente por Kant en su conocido ensayo
“Respuesta
a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?” (1784). Kant, Immanuel. En defensa de la Ilustración. (trad. de
Javier Alcoriza y Antonio Lastra). Barcelona, Alba, 1999.
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